y. Sáng tác

Về những sự phi nhân


Về những sự phi nhân

Viet Thanh Nguyen

Nguyễn Huy Hoàng dịch

Trích Nothing ever dies


Về phi nhân tính

ĐIỀU MÀ NHỮNG NGƯỜI TỊ NẠN NÀY VÀ CON CHÁU CỦA HỌ muốn trở thành người Mĩ tìm kiếm là sự nhìn nhận, vốn ràng buộc mật thiết với kí ức. Chúng ta nhớ những người chúng ta nhìn nhận, và chúng ta nhìn nhận những người chúng ta nhớ. Một số trong chúng ta, có lẽ hầu hết trong chúng ta, mong mỏi được nhớ và được nhìn nhận, bởi những người thân thiết và những đồng nghiệp của chúng ta, bởi xã hội và lịch sử. Chúng ta muốn những cá nhân mà chúng ta mong mỏi sự quý trọng của họ nhìn nhận chúng ta, và chúng ta muốn được xem như thành phần của nơi chốn trong đó chúng ta sống và gọi là nhà, nơi chúng ta tuyên xưng thuộc về và nơi chúng ta hỏi xin quyền công dân. Sự nhìn nhận trở thành chìa khoá cho những vận động của kí ức tạo ra những đài tưởng niệm, những bảo tàng, và những tưởng nhớ cho các nạn nhân, các cựu chiến binh, các bảo tàng, các trận đánh, các cuộc chiến, và vân vân, tất cả những thứ đó được cột chặt, một cách mặc nhiên hoặc minh nhiên, với những căn cước của những nhóm quyền lợi và những nhóm sắc tộc, các văn hoá và các chủng tộc, các quốc gia và các nhà nước. Những nền đạo đức này về việc nhìn nhận tự thân và người khác góp phần xây dựng những xã hội bao gộp và chữa lành những vết thương, nhưng chúng cũng khuyến khích chúng ta bỏ qua khả năng của chúng ta để làm thương tổn người khác.

Sự cám dỗ luôn luôn trình ra để chối bỏ rằng chúng ta có thể làm sự thiệt hại không được biện minh; chúng ta có khuynh hướng thấy cái khả năng của người khác để gây thiệt hại như là không được biện minh. Nhà văn Aleksandr Solzhenitsyn phản đối, “Phải chi chỉ có sự việc tất cả cũng đơn giản như thế!” “Phải chi chỉ có những người ác ở đâu đó nham hiểm phạm vào những việc làm ác, và chỉ cần tách họ ra khỏi phần chúng ta còn lại và huỷ diệt chúng. Nhưng cái tuyến phân chia thiện và ác chạy qua con tim của mọi người. Và có ai lại sẵn lòng huỷ diệt một mảnh của chính trái tim mình?”1 Solzhenitsyn hàm ý rằng trong khi đạo đức và công chính là nhớ những người khác và những nạn nhân, cũng là đạo đức và công chính để nhìn nhận tiềm năng của chúng ta để làm hại, gây tổn thất, và giết người khác, hoặc cho phép những hành động ấy xảy ra qua sự đồng loã hay nhắm mắt làm ngơ. Không có một sự nhìn nhận như thế, chúng ta có thể tạo hoà bình với những kẻ thù cũ chỉ để tiếp tục những cuộc chiến tranh với những kẻ thù mới hơn không được nhìn nhận như là bạn, hay thậm chí có nhân tính. Đồng nhất hoá với nạn nhân và người khác trong một hành vi đồng cảm (an act of sympathy), hay đồng nhất hoá như là nạn nhân và người khác là một hành vi của thông cảm (an act of empathy), có cái hiệu ứng phụ phi nhân, bất ngờ của việc làm trường cửu những điều kiện cho sự nạn nhân hoá thêm nữa.2

KM-Sách ngoại giá nội

Nhìn nhận tiềm năng của chúng ta về tính phi nhân tương phản với cách những sự kêu gọi về việc nhớ cái của riêng mình và nhớ người khác được đặt cơ sở trên sự thôi thúc để nghĩ về những cái của chính mình như là có nhân tính, và rồi, một cách tối hậu, để nghĩ về người khác như là cũng có nhân tính nữa. Nhưng ngay cả khi những xã hội theo chủ nghĩa nhân bản, bao dung đã kêu gọi về bình đẳng và nhân quyền, chúng chẳng bao giờ thấy thiếu hụt những người khác phi nhân để biện minh chiến tranh và bạo động. Đồng nhất hoá với cái nhân tính và phủ nhận cái phi nhân tính của ta, và cái phi nhân tính của mình là loại tối hậu về chính trị căn cước. Nó lưu hành qua chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa tư bản, và chủ nghĩa chủng tộc, cũng như qua các khoa ngành nhân văn. Nhắc nhở tự thân chúng ta rằng có nhân tính cũng có nghĩa là có tính phi nhân là điều quan trọng đơn giản chỉ vì thật dễ dàng để quên đi sự phi nhân tính của chúng ta và dời chỗ nó sang những con người khác. Dự án về kí ức công chính như vậy là một công cuộc của những sự phi nhân tính hơn là những khoa ngành nhân văn, bởi nếu những khoa ngành nhân văn khó mà nhớ đến cái phi nhân ở ngay tâm  của văn minh và văn hoá, những cái phi nhân phải nhớ cái nhân tính, vốn được bao gộp ngay trong cái tên của nó.

Nếu chúng ta không nhìn nhận cái công năng của chúng ta tạo ra nạn nhân, như vậy rất khó cho chúng ta ngăn ngừa việc nạn nhân hoá được thi hành do phía chúng ta, hay chính chúng ta làm ra. Cũng như vậy, những khẩu hiệu luôn luôn nhớ đến chẳng bao giờ quên, trong khi tưởng chừng như không hề tranh cãi trên bề mặt, đôi khi, thậm chí thường khi bị lấm lết, sùng mộ, cảm tính, hay đạo đức giả. Khi chúng ta nói luôn luôn nhớ đến chẳng bao giờ quên, thông thường chúng ta có ý là luôn luôn nhớ đến và chẳng bao giờ quên những gì đã được làm cho chúng ta hay cho những thân hữu và đồng minh của chúng ta. Còn về những điều ghê gớm mà chúng ta đã làm hay dung túng, càng ít được nói đến và càng ít được nhớ đến là càng tốt. Hơn thế nữa, những gì chúng ta thực sự mong ước để nhớ và chẳng bao giờ quên là nhân tính của chúng ta và tính phi nhân của người khác. Kiểu mẫu này dễ dàng hội nhập một nền đạo đức về việc nhớ những cái của riêng mình. Còn về một nền đạo đức về việc nhớ đến người khác, nó thường khuyến khích chúng ta nhìn người khác như là con người, là điều dường như tốt lành không thể tranh cãi. Tuy nhiên, tương phản lại, một nền đạo đức về nhìn nhận nói rằng người khác vừa có nhân tính và vừa phi nhân, cũng như chúng ta vậy. Khi chúng ta nhìn nhận công năng gây tác hại của mình, chúng ta có thể hoà giải với người khác là những kẻ chúng ta cảm thấy đã lam chúng ta tổn thương. Nền đạo đức về nhìn nhận này có thể là một thứ đối trị với chiến tranh và tranh chấp hơn là việc nhớ đến người khác, bởi nếu chúng ta nhìn nhận rằng chúng ta có thể gây thiệt hại, khi ấy có lẽ chúng ta kém phần sẵn sàng đi tới chiến tranh và rộng mở hơn với sự hoà giải sau chiến tranh. Từ khước nhìn nhận cái công năng của chúng ta về việc gây tác hại không loại trừ trước việc hoà giải với những người có thể đã làm chúng ta tổn thương, nhưng nó quả thật khuyến khích chúng ta tìm kiếm những sự tiên nhượng và những sự tự bộc bạch từ những người khác đó, chính họ có thể cũng muốn cùng điều ấy từ chúng ta. Vậy nên những cuộc tranh chấp khó gỡ về mặt lịch sử tiếp diễn, cả hai bên đều tự xem mình là nạn nhân, hay từ chối xem mình là những kẻ có tiềm năng hay thực sự tạo ra nạn nhân.3

Kiểu mẫu đạo đức của Ricoeur, với thuộc tính là luôn luôn đồng nhất hoá với người khác và xem người khác như một nạn nhân, là có quyền uy đối với những ai tự xem mình là nạn nhân hay đồng cảm và thông cảm với các nạn nhân. Nó thôi thúc chúng ta để nhìn người khác như bị thiệt hại do bất công và cưỡng bách chúng ta nêu lên lí tưởng của công lí cho người khác. Nhưng kiểu mẫu đạo đức này cũng cám dỗ chúng ta vào việc tin rằng những kẻ chúng ta nghĩ đến như là người khác luôn luôn sẽ vẫn là như thế. Sự nhìn nhận sai này khởi đi từ việc chúng ta từ khước ban cho người khác cùng cái chủ thể tính có khuyết điểm mà chúng ta tự đảm nhận về phần mình. Bởi chúng ta không phải luôn luôn công chính, kẻ khác cũng không luôn luôn như thế. Kẻ khác có thể bất công bởi vì ngay cả anh ấy hoặc chị ấy cũng có thể tạo ra những kẻ khác. Và thế mà Ricoeur lại bỏ qua điều này bằng việc khăng khăng cho rằng người khác là một nạn nhân, hay, như ông gọi là, “nạn nhân người khác” (“the other victim”). Ricoeur có chiều hướng lầm lẫn người khác như luôn luôn và mãi mãi là nạn nhân, và đảo lại, nạn nhân như là người khác. Sự lầm lẫn này cáo dỗ các thiểu số và phái Tả phương Tây như một tổng thể và bộc lộ hai vấn đề tiềm năng với nền đạo đức của việc hồi tưởng người khác-hoặc nhầm lẫn tự thân như là người khác vô tội, được lí tưởng hoá kia, hoặc lí tưởng hoá người khác như là trắng tội trong khi buộc tội tự thân. Cả hai thứ này là những biến thiên của chính trị căn cước. Khi Rey Chow kêu gọi một “nền đạo đức sau chủ nghĩa lí tưởng,” chính là sự lí tưởng hoá này về căn cước và người khác mà bà nói đến một cách đúng đắn và bác bỏ, mặc dù bà đặt tiêu điểm cho sự phê phán vào những thiểu số như những kẻ dấn vào chính trị căn cước. Nhưng chủ nghĩa quốc gia dân tộc chẳng là gì khác hơn một thứ chính trị căn cước đắc thắng đến nỗi rằng nó có thể phủ nhận là về căn cước và chính trị, bởi những người theo chủ nghĩa quốc gia dân tộc tiếp nhận cả căn cước quốc gia và chính trị quốc gia như đơn thuần mang tính tự nhiên.

Trong mức độ lí tưởng hoá người khác, là cung cách phong trào phản chiến toàn cầu đã thường nhìn người Việt nam như thế—và thường khi bây giờ vẫn còn làm—là một trường hợp nguyên mẫu của việc đối xử người khác như là nạn nhân và nạn nhân như là người khác, làm đông cứng họ trong khổ đau trường cửu và chủ nghĩa anh hùng cao cả. Như thế phong trào phản chiến đã nâng Hồ Chí Minh lên địa vị thánh tượng, vẫy lá cờ của Mặt trận Dân tộc Giải phóng [miền Nam Việt nam], ca ngợi người cộng sản Việt nam như những người cách mạng anh hùng thách thức chủ nghĩa đế quốc Hoa kì, tiếp nhận tuyên truyền cộng sản rằng những người miền Nam Việt nam là những kẻ phản bội hay bù nhìn, và phần lớn mù loà đối với định hướng theo chủ nghĩa của Stalin của Đảng Cộng sản Việt nam. Trong những năm hậu chiến, những sự can thiệp triết học của Ricoeur và những bạn đồng minh triết học của ông, Jacques Derrida và  Emmanuel Levinas chưa hoàn toàn thuyết phục được một số các nghệ sĩ, nhà phê bình và các nhà tả phái phương Tây tránh việc lí tưởng hoá người khác. Lấy ví dụ, chẳng hạn như hệ luận của việc thuyết ngôn về đứa Ngốc, bà con không xa cho lắm của nó thấy được trong thuyết ngôn về đầu quấn, về hajji [tín đồ đạo Islam đã hành hương ở thánh địa Mecca], và mọi đen sa mạc, là những thuộc từ cho những tín đồ Muslim của đạo Islam, người Ả rập, và người khủng bố như là người khác. Ngày nay cái xung động vẫn tồn tại với một số người để đối xử tín đồ Muslim và người Ả rập, và trong một mức đọ ít hơn người khủng bố, trong cùng kiểu thức được lí tưởng hoá như phong trào phản chiến đã đối xử với người Việt nam.

Phần nào công trình của triết gia Judith Butler sau sự cố 11/9 minh hoạ cho sự cám dỗ này, mặc dù bà không phải là đơn độc trong việc quy thuận nó. Đó không phải là rằng Bitler là một người theo chủ nghĩa lí tưởng hay không nhận thức được rằng những quân khủng bố phải được coi là chịu trách nhiệm về những hành động của họ. Trong Đời sống mong manh: Những quyền năng của tiếc thương và bạo lực, bà nhấn mạnh tính ghê tởm của những vụ tấn công 11/ 9 lên Hoa kì, cũng như sự ác độc về đáp ứng của Hoa kì ở Afghanistan, Iraq, và trại giam Guantanamo [trên đảo Cuba]. Nhưng sức mạnh của cuốn sách này nhằm vào tính kết toán của Hoa kì và sự vô năng của người Mĩ để buồn thương cho những cái chết của các người khác. Bà đòi hỏi rằng chúng ta dựng lại khung cho sự thông hiểu của chúng ta về chiến tranh để bao gồm những mất mát của người khác và khước bác những hạn từ về nhìn nhận vốn phán định những gì chúng ta thấy và những ai chúng ta nhìn nhận. Cuốn sách kết luận bằng một sự chiêu niệm về Việt nam: “chính là những hình ảnh của các trẻ em đang thiêu cháy và chết vì bom xăng đặc đã đưa công chúng Hoa kì đến một cảm thức về bàng hoàng, phẫn nộ, sám hối, và đau thương. Chính xác đó là những bức ảnh mà chúng ta bị giả thiết là không được thấy.” Không có những bức ảnh như thế vì những người dân Afghanistan, Iraq, hay những người bị giam cầm ở Guantanamo, “chúng ta sẽ không quay trở lại với một cảm thức về phẫn nộ đạo đức vốn là, riêng biệt, cho một Tha nhân, nhân danh một Tha nhân.”4 Butler là đúng trong việc phẫn nộ trước cái chết và sự đau khổ một cách vô cùng không cân xứng giáng xuống bởi những người Hoa kì trên những người khác với Hoa kì, từ cuộc Chiến tranh Việt nam đến cuộc Chiến tranh chống Khủng bố. Nhưng phẫn nộ đạo đức là không đủ, dù cho nó có thể là nhiều hơn điều mà nhiều người có thể cho phép tự thân họ. Sự nguy hiểm của phẫn nộ đạo đức là rằng nó tiếp tục tái sát quyết tính trung tâm của con người cảm nhận cái cảm xúc ấy, nó vốn biện minh cho việc xem người khác như là một nạn nhân trường cửu—do đó quay lui lại với những hình ảnh gây kinh hoàng tai tiếng về Việt nam, khiến cái tên này vẫn còn là một cuộc chiến tranh chứ không phải là một xứ sở và quay lui lại với Trần Thị Kim Phúc bị bom xăng đặc, là “bé gái trong bức ảnh” như người viết tiểu sử của cô đã gọi như thế, đôi cánh tay em mãi mãi dang ra trong một tư thế phần nào giống như bị đóng đinh trên giá chữ thập.5 Đối với người Mĩ, Iraq và Afghanistan, trong tương lai cũng có thể là những cuộc chiến hơn là những xứ sở vì cùng chính xác những lí do về tội lỗi, phủ nhận và phẫn nộ.

KM-Sách ngoại giá nội

Trong sự bức thiết và sự trự tiếp của tác phẩm, đáp ứng với sự vô cảm của Hoa kì và với một cuộc chiến tranh đang tiếp diễn, Butler không thể và sẽ không đối đãi với tha nhân như thể nhiều hơn cho lắm một nạn nhân, hay tốt nhất như là một tác nhân với những động cơ và những lịch sử được hiểu một cách mơ hồ. Trong chừng mực tôi cũng cảm nhận sự phẫn nộ đạo đức của Butler, dường như đối với tôi rằng việc nhìn người khác chỉ như một nạn nhân là đối xử với người khác như một đối tượng của đồng cảm hay xót thương, để được lí tưởng hoá hay trịch thượng làm kẻ bề trên. Hiện hữu như đối tượng hay biện hộ cho lí thuyết hay sự phẫn nộ của ta, người khác, tệ nhất vẫn là không xứng đáng để khảo sát, và, tốt nhất, vượt ngoài sự phê phán. Không phê phán người khác và lập thuyết về phần họ là càng chế ngự họ bằng cách điều phối công cuộc thực sự về thông cảm cho tự thân chúng ta. Chúng ta là những phản anh hùng, những kẻ tội lỗi đáng phê phán, điều đó khiến chúng ta thành trung tâm của chú ý. Trong trường hợp của Butler, cái “chúng tôi” là phương Tây trong đó phái Tả phương tây là một phần và tách biệt khỏi. Trong khi phương Tây đáng phê phán, sự phán đoán này không cần phải tới với sự chi trả là biến người khác thành những nạn nhân (gần như) được lí tưởng hoá hay những kẻ thù (hàu như) không thể nào biết được. Trong cuốn sách của bà mang tên Những khung về chiến tranh: Khi nào sự sống đáng tiếc thương?, đặt tiêu điểm vào chiến tranh ở Iraq, Butler là đúng trong việc đòi hỏi sự nhìn nhận về trách nhiệm của phương Tây và sự nạn nhân hoá Iraq. Nhưng bà không đòi hỏi sự nhìn nhận những người Iraq như là những chủ thể về chính trị, họ không chỉ là những người khác mà tự thân họ còn tạo ra những người khác. Đúng mức trong việc vạch ra những mất mát của người Iraq như là những mạng sống mà phương Tây sẽ không tiếc thương, tuy nhiên bà lại vạch ra quá minh bạch về một sự đối lập giữa người Mĩ như những kẻ giết người và những kẻ tra tấn và người Iraq như những nạn nhân. Người Iraq cũng giết và tra tấn nhau luôn, và bất kể sự phạm tội của Hoa kì trong việc tạo ra những điều kiện cho hình thái chiến tranh như thế, trách nhiệm về việc giết hại và tra tấn như thế trút xuống những người Iraq kia phạm vào những hành vi ấy. Để là một chủ thể hơn là một người khác, có nghĩa rằng người ta có thể tội lỗi, và tội lỗi như thế có thể được và phải nên được cứu xét cũng trọn vẹn như tội lỗi của phương Tây.

Cái loại tình tự phản chiến giữ kẻ khác trong nơi chốn (vô tội) của họ cũng xoay xở để giữ cái thế tay trên của phương Tây (tội lỗi) bên trên Phần còn lại (đáng thương hại). Cái thủ thuật này hướng về ưu thế tiếp tục qua việc có thể cảm nhận tội lỗi, và được tạo thành trung tâm của chú ý, được dàn dựng qua những tấn kịch của phương Tây về việc tự quất. Như vậy, nhiều phần công trình nghệ thuật và văn hoá Hoa kì về Chiến tranh Việt nam, thậm chí cả khi nó dấn vào sự phê phán chống Hoa kì, đặt những người Mĩ vững chắc một cách vững chắc và thô thiển ở trung tâm của câu chuyện. Trưng bày số một: phim của Brian de Palma, Thương vong Chiến tranh (Casualties of War), vốn miêu tả câu chuyện có thực về những người lính Mĩ bắt cóc, cưỡng hiếp tập thể, và hạ sát một người đàn bà Việt nam trẻ tuổi. Kết quả, về mặt điện ảnh là một sự diễn đạt kinh khiếp về việc nạn nhân hoá, nơi cả những người lính và de Palma tàn bạo với người đàn bà Việt nam và làm chị câm nín luôn. Nhìn theo một lối, cái thị kiến của de Palma về người Việt nam như là nạn nhân cưỡng ép người xem phải giáp mặt với cái nhà báo Nick Turse biện luận rằng đã là chính sách tiêu chuẩn của người Mĩ: “giết bất cứ cái gì nhúc nhích.”6 Nhưng nhìn theo một lối khác, câu chuyện của de Palma không hề chút gì về người Việt nam cả; nó chỉ là về tội lỗi của người Mĩ, diễn ra trên một nạn nhân đáng thương. Ông còn tiếp tục làm thêm Biên tập lại, cũng dựa trên một câu chuyện có thật về những người lính Mĩ ở Iraq  họ bắt cóc, cưỡng hiếp tập thể và giết một cô gái Iraq. Phim này không chỉ lặp lại sự nạn nhân hoá về hình ảnh, mà còn hàm ý rằng chiến tranh ở Iraq lặp lại chiến tranh ở Việt nam. Trong cả hai cuốn phim, nạn nhân gợi lê sự thương xót và đồng cảm, nhưng đều bị lặng câm. Sự thiếu một tiếng nói của cô gái cho phép những người Mĩ nói chuyện về phần cô. Cô và tất cả những người khác giống như cô đều bị chuyển hoá thành những nạn nhân trường cửu có thể trao qua đổi lại cho nhau những chấn thương của họ, những thứ này chỉ hiển hiện với những người Mĩ khi chúng kích động tội lỗi của người Mĩ.7 Như là những nạn nhân, hay như lũ khốn nạn và những anh hùng cách mạng, những người khác này chẳng bao giờ được phương Tây ban cho tính chủ thể trọn vẹn, không giống như những người phương Tây kia là những người thù ghét họ hay đồng cảm với họ.

Một nền đạo đức về nhìn nhận liên can tới một sự thay đổi trong cách thế chúng ta nhìn người khác, và luôn cả trong cách thế chúng ta nhìn tự thân, đặc biệt trong tương quan với tha nhân. Như Levinas lập luận, “đạo đức là một nhãn quan, một nhãn quan gắn bó mật thiết với chiến tranh, bạo hành, và tri giác về tha nhân.8 Đối với Levinas, “khuôn mặt của Tha nhân” có thể hoặc kích khởi chúng ta tới bạo hành hoặc chiêu gọi tính thiện và khả tính về công lí.9 “Quyền lực, bằng yếu tính sát hại tha nhân, trở thành giáp mặt với tha nhân và ‘chống lại tất cả lương tri,’ sự bất khả của hạ sát, sự đếm xỉa đến tha nhân, hay công lí [nguyên văn].”10 Ông hàm ý rằng gương mặt của Tha nhân—dấu hiệu ngay của tính khác—được thấy trong những người khác có thực như là người đàn bà goá chồng, người xa lạ và trẻ em cô nhi; chúng ta có thể nói rằng khuôn mặt của tha nhân cũng được thấy trên người nô lệ người tị nạn, người du kích, người thù địch. Sự phân biệt giữa người khác, vốn là con người có thật đối lại với Tha nhân—một khái niệm triết học khó khăn biểu hiện cái có trước và vượt ngoài tự thân chúng ta là sự phân biệt mà Ricoeur cho qua khi ông nói rằng kí ức luôn luôn là cho người khác, luôn luôn là cho công lí. Khi cất lên tiếng nói về công lí, cả ông và cả Levinas đều chẳng mấy quan tâm với những người khác thực thụ, dù cho vắn tắt nêu danh họ như là những phạm trù, trong trường hợp của Levinas. Để đối xử với những người khác thực thụ, chúng ta ắt là phải giáp mặt với những cuộc đời của họ, những văn hoá của họ, những đặc thù của họ, những cái tên của họ, và vân vân. Khi làm như thế, chúng ta ắt là thấy rằng họ, giống như chúng ta, về mặt tổng quát, cũng là tư lợi. Tư lợi của họ mang theo với nó những lây nhiễm mâu thuẫn, bất ổn về những chính trị và lịch sử thế tục.

Như vậy là, trong khi Ricoeur cho rằng kí ức đạo đức luôn luôn hướng về công lí và người khác, ông tránh né câu hỏi về điều gì xảy ra khi những tuyên xưng cạnh tranh với nhau về công lí tồn tại. Những tuyên xưng cạnh tranh với nhau về công lí luôn luôn tồn tại đối với bất cứ biến cố bị tranh giành này, đi vào chiến tranh và cái hậu kết của nó, nhưng Ricoeur không minh nhiên về công lí giao phó, hay ít nhất cái công lí thực dụng, không tinh khiết, bẩn thỉu mà những con người thực thụ có thể quan tâm về. Ông cũng im lặng trên một câu hỏi liên quan, khác: nếu chúng ta coi một số kí ức là đạo đức, vậy những kí ức tranh chấp có phải là phi đạo đức không. Nhiều người thuộc các phía đối nghịch nhau về kí ức, có thể giả định là phần lớn coi tự thân họ là đạo đức đối với sự tưởng nhớ của họ về quá khứ, mặc dù tình tự chủ quan như thế không có nghĩa rằng họ quả thật là đạo đức. Được hàm ý trong Ricoeur, và minh nhiên hơn trong Levinas là ý niệm rằng những tuyên xưng thế tục này về đạo đức và công lí trong những người khác thực thụ thuộc về cảnh giới của cái Levinas gọi là “toàn thể tính” (“totality”). Chiến tranh, bạo hành, và tư lợi cai trị trong toàn thể tính, đó là nơi chúng ta tranh đấu vì “tự do” tiêu hao đến người khác, là kẻ mà chúng ta muốn chuyển thành “đồng nhất.”11 Đối với Levinas, gương mặt của Tha nhân thuộc về “vô hạn” (“infinity”),12 nơi “sức mạnh của tha nhân vốn sẵn và từ đây là luân lí.”13 Đối với Levinas và Ricoeur—và cả Butler nữa, là người rút ra từ Levinas—định hướng và ý nghĩa đạo đức của công lí là không ở trong tranh giành, vì đạo đức và công lí luôn luôn định hướng về người khác và một tính khác luôn tiêu biến, không phải hướng về tự thân và đồng nhất.14

Đòi hỏi đạo đức không thoả hiệp về công lí là gây hững khởi và chỉ hướng về chân trời không tưởng của một thời khi sự hoà giải, sự chiêu đãi, và hoà bình—tất cả không có những hạn chế hay những thoả hiệp—là khả dĩ. Nhưng như Levinas nói, và như Derrida nói theo sau ông, và như biết bao người theo Derrida đã lập lại, cái thời ấy là một tương lai luôn luôn còn “đi tới,” đến dưới dấu hiệu của Tha nhân.15 Điều để được làm trong hiện tại, với những người khác thực thụ, nơi cuộc đấu tranh về đạo đức và công lí thường bị ràng buộc vào cái cảm thức bắt rễ sâu xa của người ta về những đả kích quá khứ, nơi bất cứ thành đạy nào vè đạo đức sẽ không thể tránh được việc phải thoả hiệp, nơi bất cứ hành vi nào về công lí đều có một giới hạn, nơi những cuộc chiến nhỏ và chiến tranh toàn diện tiếp tục diễn ra? Trong cái cõi thế tục này của toàn thể tính, nhiều người cảm thấy rằng họ là những kẻ mà công lí cần phải được thực hiện cho họ, dù cho họ là những kẻ đã xâm lăng, đã chinh phục, hay đã chiếm đóng. Một nền đạo đức về nhìn nhận không chỉ nhằm tới cái thế giới không tưởng của vô hạn mà cũng tới cả cái thế giới bất hoà và bẩn thỉu này của toàn thể tính, hướng về những gì tự thân đã làm, và những điều kiện khiến cho những hành động kia khả dĩ. Sự nhìn nhận rút ra từ cái ngôn ngữ thị giác mà Levinas sử dụng khi ông nghĩ về đạo đức như là nhãn quan, một lối nhìn mới—trong trường hợp này, nhìn thấy những gì chúng ta có công năng về như những cá nhân và những tập thể, vốn được cho sẵn vai trò của chúng ta trong việc tạo ra những hành động cho điều kiện cá nhân. Không có cái loại nhìn nhận toàn cảnh nêu ra về sau này, điều Butler gọi là lập lại khung và điều ta có thể nom na gọi là nhìn thấy bức tranh to lớn hơn, nguy cơ là rằng sự khiển trách và trách nhiệm hẳn chỉ trút lên tự thân và cá nhân, hơn là trên các xã hội, các văn hoá, các công nghệ, các nhà nước, và các cỗ máy chiến tranh.

Tuy nhiên, sự nhìn nhận đạo đức thường khi mang tính thân thiết hơn là toàn cảnh, rành rành về các cá nhân, khởi đầu từ sự giáp mặt đối diện, đặc thù vào khoảnh khắc bạo động. Chiều kích thị giác của sự nhìn nhận đạo đức đọ với sự choáng váng thị giác của chấn thương, cảnh tượng những thứ khiếp đảm để lại chấn thương “được lưu trữ tại đó trong cặp mắt bạn,” như Michael Herr nói.16 Kẻ giết người, hay thậm chí chứng nhân của việc giết người, bị chấn thương bởi hành vi giết chóc, đặc biệt là những loại giết chóc gần gũi nhất nơi mặt của nạn nhân có thể được nhìn thấy. Việc giết người từ tầm xa bằng pháo kích và đầu đạn không có hiệu ứng sánh bằng trên các xạ thủ, các phi công, và các người thả bom như là việc giết ai đó bằng một con dao, một khẩu súng, hay có lẽ một đầu đạn điều khiển từ xa, khi kẻ giết người có thể nhìn thấy gương mặt của người bị giết. Gương mặt người khác quay về ám ảnh kẻ giết người, như trong cuốn Tiểu thuyết Vô đề, ở đó Dương Thu Hương mô tả cách thế tử sĩ chiến tranh “hơn một trăm gương mặt những người đã khuất. Họ luôn luôn đóng bên cạnh chúng tôi với bộ mặt xanh xám của kẻ bị rút hết máu, tỉ tê, hờn dõi, đòi ân oán.”18 Có lẽ đó là ls do tại sao, trong cái nghĩa trang công hoà, ở bên ngoài Sài gòn, ai đó đã cào xoá những cặp mắt và những khuôn mặt của những tử sĩ miền nam Việt nam.

Còn về cưỡng hiếp, nó không thể tiến hành ngoại trừ trong những điều kiện mặt giáp mặt, đó là một lí do vì sao nó mang tính chấn thương với các nạn nhân, và có lẽ với những kẻ phạm vào; khó để nói về những kẻ sau này, bởi rất ít thú nhận việc cưỡng hiếp, trong khi nhiều kẻ sẽ thú nhận việc giết người. Sự thú nhận cưỡng hiếp là một trong những phần trội bật và gây xao xuyến của cuốn Gần kề của Larry Heinemann. Cái xước danh Mặt Claymore nói lên nhiều, đặc biệt nếu chúng ta, như Levinas, rằng “bạo động chỉ có thể nhằm vào một khuôn mặt.”19 Khuôn mặt của chị mang những vết sẹo do tàn nhang tàn phá giống như bị nổ do một quả mìn Claymore (Định hướng), một khí cụ chống người văng ra nhiều mảnh sát thương. Đã bị hoen ố mặt bởi lính Thuỷ quân Lục chiến Hoa kì qua hình ảnh và ngôn ngữ của cái tên đặt cho chị, chị còn bị hoen ố mặt một lần nữa bởi việc chúng chọn cưỡng hiếp chị qua đường miệng. Điều xảy ra cho chị, và điều người đọc cảm nhận về số phận của chị, minh hoạ lời tuyên xưng của Levinas về khuôn mặt “khiến việc hạ sát khả dĩ và bất khả” (chúng ta có thể thay thế cưỡng hiếp cho hạ sát, bởi vì cưỡng hiếp là một hành vi bạo động cùng trường liên tục với hạ sát).20 Một mặt, tên chị gợi ra khuôn mặt của người khác khi nó khơi dậy sự bạo hành hạ sát, tính dục, và công nghệ cuộc cỗ máy quân sự Hoa kì, thể nhập trong quả mìn claymore (định hướng) và lính Thuỷ quân Lục chiến. Mặt khác, khuôn mặt của chị phải nên khiến việc hạ sát hay cưỡng bức bất khả, ít nhất với những người đọc cảm thấy phẫn nộ, đau buồn, hay ít nhất không thoải mái với những gì họ đã chứng kiến. Rằng khuôn mặt người khác khiến việc hạ sát và cưỡng bức vừa khả dĩ vừa bất khả phô ra rằng chúng ta là những người thấy người khác như là mang tính người hay phi nhân là tự thân chúng ta vừa mang tính người vừa phi nhân. Chúng ta bị cám dỗ để đồng nhất hoá với người khác và cũng để loại trừ người khác, cả hai cái xung động này đều có thể tồn tại trong cùng con người, và nhất định trong cùng văn hoá.

Khuynh hướng để chỉ nhớ cái phần đạo đức, công chính của tự thân chúng ta đồng nhất hoá với người khác, và quên cái phần phi đạo đức, bất công muốn giết người khác, còn có thể nhìn thấy trong một khuôn sáo khác trấn an về kí ức: “cuộc tranh đấu của con người chống quyền lực là cuộc tranh đấu của kí ức chống lãng quên.”21 Những lời thường được trích dẫ này của Milan Kundera là một phát biểu đẹp về ý chí con người. Mọi người đồng ý với Kundera là đồng nhất hoá với con người và kí ức chống lại quyền lực và lãng quên. Tuy nhiên, sự đối lập ở đây là giả trá, khởi đầu bằng việc cách li con người khỏi quyền lực, với con người ở bên của “kí ức,” trong khi quyền lực quan tâm vào “lãng quên.” Có lẽ là quyền lực chân thực không trú ngụ với bất cứ cá nhân nào, như triết gia Michael Foucault tuyên xưng, thay vì thế nó lưu thông vượt ngoài sự nắm bắt của bất cứ cá nhân nào, cho nên “quyền lực ở khắp mọi nơi.”22 Nhưng ngay cả bằng vào hạn từ của Foucault, con người như một tổng thể bị xoắn bện một cách không thể tháo gỡ với quyền lực. Những khái niệm về con người hay nhân loại được cấu thành qua quyền lực, qua khả năng của một số người để tuyên xưng nhan tính của họ (trong khi phủ nhận nhân tính của những người khác). Bên ngoài những quan tâm của Foucault, các cá nhân quả có phạm vào những hành vi về quyền lực, và nhà nước hay đoàn thể lạm dụng quyền lực và muốn xoá đi những dấu vết về việc lạm dụng của nó hợp thành bởi những cá nhân. Con người, cá nhân hay tập thể, cũng quan tâm vào việc lãng quên những gì y đã làm như quan tâm vào việc nhớ những gì đã được làm với y. Và giới quyền lực không chỉ quan tâm vào việc quên những ai họ đã lạm dụng mà còn cả vào việc nhớ những gì họ đã hoàn tất. Con người hằng mãi mãi và luôn bị can dự vào quyền lực, và không ai là vô tội ngoại trừ đứa trẻ sơ sinh là nạn nhân thấp hèn nhất. Quyền lực phải được sử dụng, và câu hỏi duy nhất chỉ là nó có sẽ được sử dụng một cách đạo đức hay không. Câu châm ngôn của Kundera biến quyền lực thành một thứ gì chỉ có thể bị lạm dụng, ngay cả khi nó đặt tiền đề cuộc đấu tranh chống quyền lực, vốn tự thân cũng chỉ có thể là một hình thức của quyền lực. Thay vì rút lui khỏi sự can dự của chúng ta vào quyền lực, chúng ta nên cứu xét cách thi triển quyền lực như một hành động thiết yếu cần có những nguyên lí đạo đức nhìn vượt ngoài sự lí tưởng hoá các anh hùng và lũ khốn, thiện và ác, cùng ta và chúng. Vừa không có những nguyên lí đạo đức vừa chẳng có một nhận thức về sự can dự của chúng ta vào quyền lực, chúng ta bị cám dỗ, như trong câu châm ngôn của Kundera, để cất lên tiếng kêu nhân bản của việc nhớ đến nhân tính chống lại một nhà nước phi nhân, quên đi một cách thuận tiện rằng một nhà nước phi nhân ắt không tồn tại nếu không có tính phi nhân bên trong con người, và đảo lại. Nhà nước, dĩ nhiên, là chúng ta.

Nếu chúng ta không thể nhìn nhận khả năng của chúng ta để sử dụng và lạm dụng quyền lực, vậy là chúng ta khiến dễ dàng nhìn tự thân chúng ta chỉ thuần là những nạn nhân. Còn hơn thế nữa, chúng ta có thể biện minh việc trả thù chống lại những ai mà chúng ta tin rằng đã gây tổn hại cho chúng ta. Không phải ngẫu nhiên mà Kundera làm câu tuyên xưng ấy trong một cảnh quan Chiến tranh Lạnh, nơi lời phát biểu chống cộng của ông lưu thông như một sáo ngữ trong một thế giới chống cộng không thể nhìn thấy chính nó như là có khả năng lạm dụng quyền lực, không giống với thế giới cộng sản. Sự cơ động trấn an, khuôn sáo về kí ức và lãng quên, về con người (tự do) chống lại nhà nước mất trí nhớ và sự lạm dụng quyền lực của nó, không thể tách lìa khỏi bầu khí hậu Chiến tranh Lạnh, nơi những tuyên xưng sáo mòn khiến chúng ta cảm thấy ấm áp và mơ hồ về cách thế chúng ta ở vào phía của kí ức và giải phóng, không có công năng tạo ra nạn nhân. Cuộc Chiến tranh chống Khủng bố kế thừa những tuyên xưng này và cái luận lí liên kết của việc nhìn chúng ta chỉ như là những nạn nhân, như những người Hoa kì đã làm sau sự cố 11/9. Trong một khuôn khổ, đúng thật rằng người Mĩ là những nạn nhân. Trong một khuôn khổ khác, như Butler lập luận, quan điểm này cô lập sự kiện 11/9 khỏi cái lịch sử đồng loã đi trước nó và biện minh cho việc phóng thả những hành vi phi nhân về chiến tranh bởi Hoa kì trê những ai được coi như là quân thù. Nhưng một nền đạo đức về nhìn nhận phải nên áp dụng không chỉ cho những người Mĩ; nó cũng phải nên áp dụng cho những kẻ thù hay bị nhận biết là kẻ thù của Hoa kì, là những người cũng tự xem họ là nhữn nạn nhân. Bất cứ phía nào trong một cuộc tranh chấp đều cần sự nhìn nhận tính khí nhãn quan cung ứng bởi nền đạo đức này, khả năng để nhìn thấy không chỉ những khiếm khuyết của các kẻ thù của chúng ta và người khác, mà luôn cả tnhs khí khiếm khuyết ngay về nền tảng của chúng ta. Không có sự nhìn nhận hỗ tương này, một sự hoà giải chân chính khó có thể thành đạt được.

Có lẽ một nền đạo đức về nhìn nhận như thế sẽ chỉ dẫn tới sự đáp trả hay nhịn nhục. Sự đền bù có thể nhìn thấy trong cách một số người Mĩ ở kỉ nguyên hậu chiến học biết được rằng những gì họ cần làm là “cảm thông với kẻ thù” theo lời của cựu Bộ trưởng Quốc phòng Robert McNamara.23 Hàm ý ở đây là rằng một phương thức cảm thông như thế giúp chúng ta thông hiểu người khác của chúng ta tốt hơn để kiểm soát y (hoặc giết y). Như vây, cẩm nang dã chiến chống nổi dậy cho những cuộc chiến tranh ở Iraq và Afghanistan được viết ra có Tướng David Petraeus, là người đã rút những trải nghiệm của mình tự cuộc chiến tranh ở Việt nam để tinh luyện những kĩ thuật quân sự và để khuyến khích sự nhạy cảm về văn hoá trong những lực lượng Hoa kì đối với nhân dân của những vùng đất mà họ chiếm đóng. Đối với người Mĩ, chủ nghĩa đa văn hoá trong nước tìm ra một hệ luận ở hải ngoại qua hình thức chiến tranh nhạy cảm về văn hoá. Trong cả hai trường hợp, việc khảo sát những dị biệt và việc thông hiểu người khác mang tính công cụ: chúng phục vụ cho mục đích về việc thuần hoá kẻ khác và khiến họ trở thành vô hại. Còn về sự nhịn nhục, đó là cảm thức rằng nếu chúng ta quả thật vừa có nhân tính vừa phi nhân, vậy thì không thể làm được gì về những điều phi nhân chúng ta phạm vào. Sự nhịn nhục mang hình thức bất động, đó là đường lối thông thường nhất do đó những người tự xem mình có nhân tính dung dưỡng cho hành vi phi nhân.

Đáp trả và nhẫn nhục có thể thấy trong kỉ nguyên Khmer Đỏ của Campuchia và hậu kết của nó, như chúng ta cũng có thể thấy ở đây một nền đạo đức về nhìn nhận và một sự về tranh đấu để nhìn thấy khuôn mặt của Tha nhân. Nền đạo đức này được nêu gương trong tác phẩm của nhà làm phim Richi Band, là nghệ sĩ quan trọng nhất giáp mặt với sự diệt chủng. Đối với ông và nhiều người khác, những chính sách và những sự kinh hoàng của chế độ Khmer Đỏ được biểu tượng trong S-21, là nhà tù ô nhục và trại tử thần toạ lạc ngay giữa thủ đô Phnom Pênh. Trong suốt sự cai trị của Khmer Đỏ từ 1975–1979 khoảng mười bảy ngàn đàn ông, đàn bà, và trẻ em đã bước vào trại S-21, nơi họ bị chụp hình, thẩm vấn, tra tấn, và giết hại theo một kết toán có bảy người sống sót, theo một kết toán khác là một tá, có lẽ nhiều nhất là một vài trăm (như trường hợp thông thường trong một xứ sở nghèo khó, bàn giấy quan liêu chưa bắt kịp được với thảm hoạ). S-21 là sự biểu hiện cực đoan nhất của một chế độ cực đoan mà những chính sách về hành quyết và lao động khổ sai dẫn tới cái chết, qua sự hạ sát, đói khát, và người bệnh, của xấp xỉ 1,7 triệu người Campuchia trong một dân số khoảng 7 triệu. Trong suốt thời gian này, bọn Khmer Đỏ tạo ra cái Angkar giấu mặt hay Tổ chức, thống trị suốt mặt của xã hội Campuchia, ban hiệu lệnh đồng dạng về việc cắt tóc và quần áo, loại bỏ những quan hệ gia đình và những tình thương của con người, và biến cải toàn bộ dân chúng thành một lực lượng lao động cưỡng bách. Những chính sách của Khmer Đỏ đáp trả chống lại toàn thể xã hội và “nhân dân mới,” một dân chúng đã thể nhập ảnh hưởng của phương Tây và sự bất bình đẳng về giai cấp (tương phản với “nhân dân cơ sở,” tức là nông dân).25 “Chỉ người điếc, người đần, và người câm mới sống sót” trở thành những phần tử không có diện mạo của một xã hội cách mạng, một xã hội không tưởng xoá sạch cái quá khứ bất bình đẳng và khởi đầu mới lại từ cái Năm số Không.26 Đây là cái động năng cho toàn thể tính mà Levinas nói đến, cái xung động để bao gộp mọi thứ, mọi dị biệt, mọi kẻ khác vào cái đồng nhất. Chủ nghĩa thực dân cũng là một biểu hiện của cái động năng này cho toàn thể tính. Điều mà người Pháp đã làm với người Khmer đã phủ bóng trước cho sự tận diệt mà người Khmer rồi ra lại làm với chính họ và bất cứ những người nào khác họ thấy được ở Campuchia.

Liên hiệp quốc từ khước việc sử dụng từ diệt chủng (genocide) để mô tả những gì đã xảy ra cho nhân dân Campuchia, lí luận rằng trong hầu hết trường hợp đó là người Khmer giết người Khmer, trong khi một vụ diệt chủng là một đoàn thể sắc tộc này tàn sát một đoàn thể sắc tộc khác. Rithy Panh từ khước sự thông giải quan liêu này khi ông (cùng với người viết chung kịch bản phim là Christophe Bataille) nói rằng “sự bày đặt ra một đoàn thể bên trong một đoàn thể lớn hơn, ra một đoàn thể những con người bị coi là khác biệt, nguy hiểm, độc hại, thích hợp để huỷ diệt—đó không phải là định nghĩa về sự diệt chủng sao?”27 Panh gọi sự điểm mặt để sự trừ khử này là “thanh toán,” nhan đề cuốn hồi kí có uy lực, kiệm lời, và không cảm tính của ông về việc sống sót qua cuộc diệt chủng như là một thiếu niên và việc sau cùng chạm trán với viên chức Khmer Đỏ duy nhất bị kết tội vào thời gian đó về bất cứ những tội ác nào chống lại loài người, viên chỉ huy của trại S-21 tên là Duch. Thanh toán/ The Elimination là một suy tư về những hiệu ứng của cuộc diệt chủng và tâm lí của những kẻ phạm vào tội này, đại diện bằng Duch , là kẻ cho phép Panh phỏng vấn y lặp đi lặp lại nhiều lần, mặt đối mặt. “Y là một kẻ lục soát cho ra và nắm bắt những điểm yếu kém của người khác. Một người dọ dẫm nhân tính của mình. Một người gây nhiễu. Tôi chẳng nhớ có bao giờ ông rời khỏi tôi mà không có tiếng cười vang hay nụ cười mỉm.”28 Luật sư bào chữa cho Duch là Kar Savuth, bản thân cũng là người sống sót của vụ diệt chủng, đã nói

Lần đầu tiên khi ông gặp Duch, viên cựu chỉ huy Khmer Đỏ đã khóc, tràn ngập vì tội lỗi, rồi trấn tĩnh lại, y vạch ra rằng người chỉ huy đầu tiên của S-21 đã bị giết và rằng y biết chỉ là một vấn đề thời gian trước khi chính y rồi cũng bị giết. Duch hỏi Kar Savuth một câu: Nếu họ bảo ông rằng họ sắp giết gia đình ông, ông ắt làm gì? Và Kar Savuth nói, “tôi ắt hẳn làm chính xác điều ông đã làm.”29

Duch cố gây ấn tượng lên Panh rằng cả anh, nữa, ắt hẳn cũng làm điều đó hắn thuyết phục Kar Savuth rằng ông ta ắt hẳn có thể làm cùng những điều ấy, Panh cố thuyết phục Duch rằng y phải đảm nhận trách nhiệm về những hành động của y. Cả hai là những phiên bản của cái nhu cầu đạo đức này về việc nhìn nhận cái phi nhân trong nhân tính, và đảo lại. Panh nói về Duch, “y có nhân tính trong mọi lúc.” “Đó là lí do khiến y có thể bị phán đoán và kết tội. Không ai có thể chính đáng cấp quyền cho tự thân để nhân tính hoá hoặc phi nhân hoá bất cứ một người nào. Nhưng không ai có thể chiếm vị trí của Duch trong cộng đồng con người. Không ai có thể làm bản sao cho đoạn đường mang tính tiểu sử, trí tuệ, và tâm lí của y.”30 Duch vừa là con người và vừa có nhân tính và là một kẻ ở bên ngoài cộng đồng con người. Y là một kẻ khác ngay cả khi y thanh toán người khác, một sinh vật có thể chuộc lại nhân tính của mình qua sự thừa nhận những gì y đã làm.

Panh không thôi thúc sự nhìn nhận này chỉ ở bình diện cá nhân. Duch là “con người, con người trọn vẹn,” nhưng y cũng là cái gương mặt của chế độ.31 Duch là một kẻ phạm tội độc nhất, và có lẽ là nạn nhân, như bảng liệt kê những sự kinh hòng mà y giám sát vượt quá bất cứ thứ gì khu điện ảnh Holywood có thể mơ tưởng, là một kết cục của lịch sử và chủng loại con người:

Những tội ác mà Campuchia Dân chủ phạm vào, và cái ý hướng phía sau những tội ác ấy là mang tính người không thể dị nghị được; chúng liên can đến con người trong tính phổ quát của nó, con người trong toàn bộ của nó, con người trong lịch sử của nó và trong chính trị của nó. Không ai có thể xem những tội ác ấy như một sự đặc thù về địa lí hay một sự lạ lẫm về lịch sử; trái lại thế kỉ thứ hai mươi đạt tới sự hoàn tất của nó trong nơi chốn đó; những tội ác ở Campuchia thậm chí còn có thể xem là đại diện cho toàn bộ thế kỉ thứ hai mươi. Sự lập công thức này là quá đáng, chắc chắn thế, nhưng ngay sự quá đáng đó bộc lộ một sự thật: Chính trong sự Khai minh (The Enlightenment) mà những tọi ác kia diễn ra. Đồng thời tôi không tin điều đó.32

Panh ngần ngại về việc phải chăng sự diệt chủng là tột đỉnh của tư duy phương Tây, nhưng ông không ngần ngại, rốt ráo, về việc đòi hỏi rằng chúng ta nhìn thấy cung cách “lịch sử của Campuchia trong cảm thức thâm sâu nhất là lịch sử của chúng ta, lịch sử con người.”33 Sự diệt chủng, trong khi cực đoan, đã không phải là ở bên lề, tỉnh lẻ, hay sai lạc, mà là nền tảng như một biểu hiện của sự phi nhân tính—và vì vậy của nhân loại—như một số những sự cố gây kinh hoàng trước đó và từ sau, là phổ quát, trong sự khả ố của nó, như nghệ thuật vĩ đại trong cái đẹp của nó. Panh nói, “tôi tin vào tính phổ quát của tội ác của Khmer Đỏ hệt như của cái xã hội không tưởng của họ.”34

Giáp mặt với tính phổ quát này của sự diệt chủng và sự phi nhân tính cùng nhân tính đồng thời của Duch, Mỗi người của Khmer Đỏ, Panh không cho phép tự thân đáp trả hay nhẫn nhục. Nếu một dấu hiệu của sự phi nhân tính là sự huỷ diệt, vậy một dấu hiệu của phi nhân tính là sáng tạo, một điều Panh biết rằng như một nghệ sĩ. Panh sáng tạo nghệ thuật để đáp lại Duch, sự diệt chủng, và trải nghiệm thiết thân của anh về sống sót và chứng kiến hầu hết gia đình mình chết vì đói khát và bệnh tật. Anh kể lại sự trải nghiệm qua cuốn phim tài liệu là Thanh toán cũng như qua cuốn phim tài liệu của anh là Bức ảnh thiếu sót (The Missing Picture), một tự truyện và tài liệu cảm động và kiệt xuất về những số phận của gia đình và của xứ sở anh. Trong một của chỉ bất ngờ, Panh tái tạo cái thế giới của kỉ nguyên Khmer Đỏ qua việc sử dụng những hình người điêu khắc bằng tay thế chỗ cho chính anh và những người anh kể chuyện về. Quyết định mĩ học này vừa có tính thuyết phục vừa thoả đáng như việc Art Spiegelman quay sang hí hoạ trong tác phẩm Maus/ Chuột để đáp lại vụ Thiêu sinh (the Holocaust). Ông này vẽ đám Quốc xã như lũ mèo và người Do thái như bầy chuột nhắt, và Panh, đối diện một thế giới của cái chết không thể nào thấu hiểu tương đương như thế, quay sang những hình người phi nhân như một lối để tiếp cận với sự phi nhân tính. Những khuôn mặt bất động của những hình người này đạt tới một sự biến hình biểu hiện, xúc động khi hoà nhập với âm nhạc của cuốn phim, lối tự sự, và những cảnh trí dàn dựng tí hon, những tái tạo giống như cảnh trí nổi của các trại lao động, những cánh đồng, những túp lều và bệnh xá nơi gia đình của Panh làm việc và chết vì đói khát và bệnh tật, cũng như căn buồng nơi Panh nằm dưới một tấm ảnh của Sigmund Freud, chất vấn những kí ức của anh trong khi những quyến thuộc đã qua đời quan sát anh. Sự bất động là thành phần của mĩ học vì giống như những nhân vật trong các ảnh chụp, những hình nhân ấy không nhúc nhích mà cố định, như những kí ức đôi khi như thế. Tuy nhiên, không giống những ảnh chụp, những hình nhân này và những cảnh trí của chúng là ba chiều kích, được khắc vào tồn tại bởi nữ nghệ sĩ Mang Satire. Những nỗ lực như của Panh và của Man là sự đối lập với sự nhẫn nhịn cam chịu, và chúng không phải là những đáp trả. Thay vì thế, những nghệ sĩ này tìm cách quay lại, hết lần này đến lần khác, về cảnh tượng của tội ác trong nỗ lực để thấu hiểu nó. Nghệ thuật của họ là một đường lối then chốt để nhìn thấy những gương mặt của người khác, có thể ngay chính khuôn mặt của Tha nhân.

Đối đáp với quá khứ và những khủng bố kinh hoàng nhất, Panh biểu hiện niềm tin vào quyền lực của nghệ thuật mình: “Những phim ảnh của tôi hướng về sự hiểu biết; mọi thứ đều căn cứ trên việc đọc, việc suy tư, và công trình nghiên cứu. Nhưng tôi cũng tin tưởng vào hình thức, vào màu sắc, vào ánh sáng, vào định khuôn và biên tập. Tôi tin vào thơ. Phải chăng đó là một ý nghĩ gây sửng sốt? không. Khmer Đỏ đã không phá tan hết mọi thứ.”35 Hình thức cũng là mối quan tâm của Khmer Đỏ. Nhân dân phải cư xử mặc quần áo, và nói trong những lề lối nhất định, bằng không bị phạt vạ chết. “Kiểm soát các thân thể, kiểm soát các tâm trí: chương trình là minh bạch. Tôi đã không có một nơi chốn, không có một khuôn mặt, không có một cái tên, không có một gia đình. Tôi đã bị thâu gọp vào tấm áo choàng đen, to lớn của tổ chức.”36 Một khi thoát khỏi cái tổ chức đó, Panh nỗ lực qua nhiều thập niên và những tác phẩm đa phức về nghệ thuật để tìm cho ra cái hình thức có thể cất lên với tiếng nói quá khứ và với nỗi khó khăn của việc nhìn thấy cái nhân tính trong cái phi nhân, và đảo lại. Kết quả, Thanh toánBức ảnh thiếu sót, là hai trong những tác phẩm tuyệt diệu nhất về nghệ thuật và kí ức để đương đầu với sự diệt chủng, chúng có quyền uy một phần là bởi chúng phế bỏ tính đa cảm,  những sự yếu kém về mĩ học, và nỗi sợ về việc gán trách nhiệm cho những xứ sở phương Tây vốn làm hạn chế rất nhiều những tác phẩm từ những người Campuchia khác về vụ diệt chủng. Anh đương đầu với sự có thể khó khăn rằng

sau ba mươi năm, bọn Khmer Đỏ vẫn đắc thắng: Những người chết là chết rồi, và họ đã bị xoá khỏi mặt trái đất. Tấm bia tưởng niệm họ là chúng ta. Nhưng còn một tấm bia khác: công trình về nghiên cứu, về thấu hiểu, về giải thích. Đây không phải là một nỗi đam mê đau buồn nào đó; nó là một cuộc tranh đấu chống lại sự thanh toán. Dĩ nhiên công trình như thế không vực dậy được người chết. Nó không lục tìm nền đất xấu hay tàn tro. Và dĩ nhiên công trình này không mang lại cho chúng ta sự an nghỉ. Không làm chúng ta mềm lòng. Nhưng nó trao lại cho chúng ta nhân tính, trí khôn, và lịch sử của chúng ta. Đôi khi nó còn làm chúng ta cao quý. Nó khiến chúng ta sống động.37

Sự thanh toán có đặc trưng không chỉ bằng sự bôi xoá người chết mà còn làm lấm lem mặt người sống, tước bỏ cá tính của họ. Panh nói: “tôi không có gia đình. Tôi không có họ tên. Tôi không có mặt mũi. Và như thế, bởi vì tôi chẳng còn là bất cứ cái gì nữa, tôi vẫn còn sống.”38 “Khi bạn không có một cái tên nó như thể bạn không có một khuon mặt; bạn dễ dàng bị lãng quên.”39

Khi anh vận dụng để nhớ lại, Panh quan tâm tới “khuôn mặt của những người làm nhục hình tra tấn. Hiển nhiên là tôi đã gặp một số nhất định trong bọn họ. Đôi khi họ cười vang. Đôi khi họ kiêu ngạo. Đôi khi họ xao xuyến. Thường ra họ dường như vô cảm. Bướng bỉnh. Vâng bọn tra tấn cũng có thể đau buồn nữa.”40 Trong cuốn phim tài liệu S-21 của anh, Panh gặp một vài trong số bọn canh ngục và bọn tra tấn và anh thuyết phục họ tái tạo và lặp lại những hành động thường ngày của họ, những hành vi thẩm vấn và gây nhục hình của họ, những người đàn ông trưởng thành hồi tưởng cuộc đời của họ như những thiếu niên. Theo quan điểm của Panh, những người đàn ông này là những kẻ khác, sự nhập thể sống động của một điều huyền bí mà anh tìm cách để thấu hiểu—vụ diệt chủng này đã xảy ra như thế nào? Người ta làm điều đó ra sao? Tại sao không có ai phải chịu trách nhiệm? Những câu hỏi này cũng là mói quan tâm của nhà làm phim Socheata Poeuv. Trong cuốn phim tài liệu của chị mang tên Bé sơ sinh năm mới/ New Year Baby, chị đưa người cha của mình từ Hoa kì trở lại Campuchia và làm ông ngạc nhiên bằng việc thu xếp một cuộc gặp mặt với một liên cựu cán bộ Khmer Đỏ. Thân thủ của chị, một người sống sót của kỉ nguyên đó, thù ghét bọn Khmer Đỏ và không muốn gặp tên cán bộ kia, nhưng Poeuv nói, “tôi muốn nhìn thấy gương mặt của hắn ta.” Giống như nhiều người khác, “tôi không hiểu nổi làm sao toàn bộ một xứ sở có thể chịu đựng qua điều này và không đòi hỏi công lí.” Nhưng trong một xứ sở bị phân chia thành nhân dân mới và nhân dân cơ sở, trong đó nhiều người là những tác nhân tích cực của cái chết nhưng nhiều người hơn nữa là những chứng nhân lặng câm và những khán giả đồng loã đã không làm một điều gì để sống sót chẳng phải là một điều ngạc nhiên sao thật vô cùng khó khăn để đạt được công lí? Ai chịu trách nhiệm? Trong khi Liêp hiệp quốc và chính phủ Campuchia cùng liên kết trong việc truy tố năm lãnh tụ cao cấp nhất của Khmer đỏ (trong số đó Duch, là người cấp bậc thấp nhất, cũng là người đầu tiên bị kết án), nỗ lực về pháp lí để mang lại công lí tốt nhất chỉ mang tính tượng trưng, bởi vì hàng bao nhiêu ngàn những tên sát nhân thực sự sẽ không bị truy tố, và hàng bao nhiêu trăm ngàn những người Khmer đồng loã cũng sẽ không bị chạm tới hay nêu tên.

Giống như một số những người Khmer đỏ đã, nhiều hay ít, thú tội, Duch thú nhận về một số những hành vi nhất định (và không với những hành vi khác), nhưng y trút trách nhiệm bằng cách giơ tay gửi về một sức mạnh vượt ngoài y, Angkar, hay Tổ chức mà sự sự hiện diện không diện mạo của nó làm kinh hoàng những nạn nhân của Khmer Đỏ. Tổ chức cất lên những tiếng nói qua những cán bộ của nó nhưng không minh bạch hầu như với mọi người, gồm cả phần lớn các cán bộ rằng Tổ chức là ai. Đối với người Campuchia Tổ chức chẳng phải là tự thân quyền lực sao, tách lìa khỏi bất cứ cá nhân người nào? Phải chăng việc cắt lìa này là cái cho phép những người Campuchia sống qua kỉ nguyên Khmer Đỏ phủ nhận trách nhiệm, thanh trừ tự thân họ khỏi quyền lực, khỏi là một thành phần của hay đồng loã với Tổ chức. Ngay cả những người Khmer Đỏ cao cấp nhất, những người bị đưa ra xét xử, cũng phủ nhận việc biết hàng bao trăm ngàn người chết (họ nói, nếu quả có hàng trăm ngàn người chết thực). Liệu có sự hoà giải khả dĩ giữa các nạn nhân và những kẻ tạo nạn nhân nếu những kẻ tạo nạn nhân thậm chí nhìn nhận sự đồng loã của họ, kém hơn rất nhiều trách nhiệm của họ? Vấn đề là ít người sẵn lòng thừa nhận tự thân họ cũng là kẻ tạo nạn nhân, ngay cả sau khi thú nhận việc thi hành một số việc làm tai hại nhất định. Họ có thể giáp mặt những việc làm của họ chăng? Họ có thể giáp mặt với sự bất động của họ chăng? Họ có thể tới mặt đối mặt với tự thân họ chăng.

Ở S-21, Panh quay phim những người cai ngục trước đây và ghi nhận: “Gương mặt của kẻ tra tấn: mất hút giữa những hình ảnh mà những ai trong số họ làm sáng tỏ, như thể có một ranh giới không thể vượt qua. Cái không thể gọi tên.”41 Panh ám thị ở đây vừa tới những hình ảnh của kinh hoàng tồn tại trong con mắt tâm trí đối với các nhân chứng và đối với những ai chỉ được nghe về những tội ác này, và cũng tới những khuôn mặt của tất cả từ nhân, được chụp hình khi nhập trại S-21. Một số những ảnh chụp này bây giờ được trưng bày trong viện bảo tàng mà S-21 đã trở thành. Họ là những nạn nhân, nhưng do thiếu phụ đề, họ tên, và những xác định nhân thân, hầu hết những người viếng thăm không biết rằng một con số đáng kể những nạn nhân này lại chính là những cán bộ Khmer Đỏ đã bị sa cơ thất thế với Tổ chức, bao gồm cả đám trước đây là  tra tấn viên và canh giữ ở S-21.42 Khmer Đỏ sử dụng S-21 để tra tấn và giết chóc chính những cán bộ của nó, cũng như những người nước ngoài, những thiểu số, những người trí thức, và vân vân. Khuôn mặt của những kẻ tạo nạn nhân đã trở thành nạn nhân và sự chuyển tải hiển hiện nhất của vấn đề tổng quát mà kỉ nguyên Khmer Đỏ và hậu kết của nó đại diện cho một lịch sử nhân tính và phi nhân tính: sự ngần ngại để nhìn nhận và để hoà giải với công năng hãm hại người khác của chính bản thân ta khi chúng ta từ chối nhìn những nạn nhân như có công năng về bạo động, chúng ta cho phép tự thân hư cấu rằng chúng ta cũng cùng như thế.

Vậy nên phần còn lại của thế giới kinh hoàng ngó vào Campuchia và lực lượng Khmer Đỏ và tự hỏi vụ diệt chủng đã xảy ra như thế nào, khi thực tế là rằng nó có thể đã xảy ra ở bất cứ đâu với “những điều kiện phi nhân” hợp cách, để trộm một nhan đề của Pheng Cheah. Suy tư của Cheah minh hoạ khuynh hướng hậu cơ cấu luận trong một ngành của nhân văn, mà từ đó Panh xuất phát. Cheah, giống như người ảnh hưởng lên ông, là Foucault, lập luận rằng đó là một sai lầm để nghĩ về nhân tính và linh hồn như là những sáng tạo của thần linh. Thay vì thế chúng được sáng tạo do quyền lực và phải nên được nhìn như những hậu quả của quyền lực. Quyền lực này không mang nhân tính trong cái nghĩa rằng nó không được giữ trọn vẹn bởi bất cứ cá nhân nào. Quyền lực vượt quá các cá nhân, và chúng ta chịu thuộc vào nó. Đây là điều kiện phi nhân, theo Cheah. Derrida cũng ảnh hưởng lên Chaeh, và trong một sự nghịch đảo tiêu biểu kiểu Derrida, Cheah lập luận rằng cái phi nhân tính đến trước cái nhân tính chứ không phải là lộn ngược lại. Trong suy nghĩ theo quy ước, sự phi nhân tính là một sự biến dạng của một nhân tính nguyên thuỷ, đó là điều dẫn tới sự vặn tay suýt xoa đa cảm thông thường trước hành vi phi nhân của những cá nhân, bộ tộc, phe phái, và quốc gia đa dạng. Đối với Cheah, khăng khăng vào sự ưu tiên của nhân tính là một sự nhìn nhận sai lầm nền tảng, dẫn tới việc đặt tiêu điểm vào cái phi nhân tính như một sự lầm lạc về luân lí thay vì như một điều kiện của nhân tính. Panh nhấn mạnh rằng không thể suy nghĩ về cái phi nhân tính chỉ trên những hạn từ triết lí mà Cheah đề nghị.

Trong khi nghiêm trọng để nhìn nhận tính phi nhân như một hậu quả của văn minh và đặc quyền của nó về nhân tính, người ta cũng phải đối đầu với cái phi nhân tính trọng hạn từ của sự phạm tội và hành động cá nhân, như một biến dạng của nhân tính, như một câu hỏi về trách nhiệm không thể bị làm chệch đi bởi một sự xoay về sức mạnh của một cấu trúc quyền lực. Đối với xã hội Campuchia nói chung, sự kinh hoàng không chỉ gồm việc bị hoá làm nạn nhân mà còn cả việc khiến người khác thành nạn nhân nữa. Nói về những người Campuchia trong đường lối này không phải là phủ nhận quyền lịch sử hay quyền lực: trách nhiệm của người Pháp trong việc thực dân hoá Campuchia, người Mĩ trong việc dội bom xuống xứ sở này, người miền Bắc Việt nam trong việc mở rộng chiến tranh của họ qua xứ sở này, hay người Trung quốc trong việc ủng hộ bọn Khmer Đỏ dù rằng biết về những sự tàn ác của chúng. Nói về người Campuchia như mang trách nhiệm bao quát về sự diệt chủng không phải là vạch mặt họ như là độc nhất về văn hoá trong khả năng phạm vào việc giết người hay cho phép nó xảy ra. Như nhà văn W. G. Sebald vạch ra đối với người Đức, “chính là những người có lương tâm là chết sớm, nó nghiến bạn xuống. Những kẻ ủng hộ phátxít sống mãi. Hay những người đề kháng thụ động. Tất cả họ bây giờ là như thế trong tâm trí của chính họ … không có dị biệt nào giữa sự đề kháng thụ động và sự cộng tác thụ động—nó là cùng một thứ.”43 Cái có lẽ là duy nhất không giống với trường hợp người Đức hay các trường hợp khác về việc giết người đại khối, ấy là những người Campuchia thuộc sắc tộc đa số giết nhau hay chứng kiến những cái chết của nhau đã mang cùng khuôn mặt (sắc tộc). Vậy nên người Campuchia không thể đổ riêng những tội ác của họ lên sự kích động của những kẻ bên ngoài hay những người khác (sắc tộc), nó cưỡng bách họ nhìn tự thân như một lí do cho điều gì đã xảy ra, một công cuộc họ có thể gian nan để làm.

Bọn Khmer Đỏ biến người khác thành phi nhân tính để huỷ diệt họ bằng hành vi phi nhân, nhưng trong hậu kết của sự cai trị của họ phần lớn những dị biệt kia biến mất, để lại minh bạch rằng những kẻ khác kia chẳng phải thực sự là khác, nếu chúng ta chỉ nói tới cái đa số về sắc tộc. Đối với Panh, Duch là khuôn mặt của tình huống, nơi tuyến giữa nhân tính và phi nhân đã bị vượt qua, như nó đã là đối với phần còn lại của những người Khmer Đỏ trước đây, bây giờ gắn bó quá sâu vào xã hộ Campuchia để có thể dễ dàng gỡ ra. Nhưng giữa nạn nhân và kẻ tạo nạn nhân có tồn tại một dân chúng ở giữa—kẻ đồng loã, kẻ chứng kiến, kẻ bàng quan, kẻ cam chịu. Bọn Khmer Đỏ luyện đến dân chúng này như lí do cho chính nghĩa của họ—những nông dân bị bóc lột bởi sự thục dân hoá của Pháp và hệ cấp Campuchia, rồi bị dội bom bởi máy bay của Hoa kì và bị dẫn lạc đường bởi bọn Khmer Đỏ. Panh vạch ra rằng nông dân vẫn còn nghèo khó. Nếu họ đã không ở bên phía công lí trong suốt kỉ nguyên Khmer Đỏ, họ cũng là những người mà công lí chưa được thực hiện cho trong những năm về sau. Tình huống của họ là phi lí, khiếp đảm, một tội ác ở cấp thấp và liên tục đã kéo dài nhiều thế kỉ.

Có phải Duch cười vang vì hắn nhìn thấy sự phi lí này chăng? “Tôi khó có thể tin điều ấy—nó quá đẹp, quá dễ: Tiếng cười nổ ra ngay giữa tội ác đại khối. Duch có một tiếng cười ‘hô hố’: Tôi không thể nào nghĩ một cách nào khác để mô tả nó.”44 Lạ lùng thay, một khuôn mặt cười vang nổi bật giữa mọi khuôn mặt của những người chết và những người chẳng bao lâu cũng chết ở S-21 dường như không thể giải thích được là bất cứ ai lại có thể cười vang trong nơi chốn này, viện bảo tàng hay đài tưởng niệm gây xao xuyến nhất tôi đã từng đến thăm, gồm cả những trại tàn sát ở châu Âu. Đây là một khuôn mặt được vẽ, không phải mặt người, đường gạch chéo vắt qua cái dung nhan tươi cười kia là kí hiệu phổ quát của sự cấm đoán, ở đây là ra lệnh cho khách thăm viếng không được cười to. Chính kí hiệu này nói Giữ im lặng. Kí hiệu và khuôn mặt làm chứng rằng ai đó đã cười to ở đây, và không chỉ có Duch. Trong lúc tôi ở đó, những khách du lịch nước ngoài niên thiếu cười to trong hành lang của những xà lim biệt giam. Tại sao một số khách viếng thăm lại cười vang? Do bứt rứt, có lẽ thế, bởi nếu ta là một người nước ngoài thăm viếng nơi chốn này trong giờ nghỉ ăn trưa hay vào ngày lễ, ta giả thiết phải nói gì? Hay nếu ta là người địa phương, có lẽ tiếng cười che lấp những giọt nước mắt hay sự không tin, một lối lịch sự để giấu đi việc ta có thể bị xao xuyến hay cảm thấy bất an đến chừng nào. Có lẽ cái mà tiếng cười giễu cợt không phải là những người chết, là quyền uy được thể hiện trong những đài tưởng niệm. Quyền uy này mang tính giáo huấn, và có ai lại chẳng bao giờ muốn cười to vào quyền uy là giáo huấn? Quyền uy này huấn luyện những khách viếng thăm trong phép lịch sự đúng cách về kí ức và khiết sư. Quyền uy này nói rằng đây không phải là chuyện cười hãy luôn luôn nhớchớ bao giờ quên. Quyền uy này muốn chúng ta quên đi cái quyền lực của chính nó, và những tội ác được ghi lại bởi những đài tưởng niệm này không phải đã bị phạm vào bởi những quái vật và những kẻ thù của nhà nước. Những tội ác này đã bị phạm vào bởi những con người mà những việc làm của họ hẳn đã được ca tụng nếu nhà nước và phía của họ đã đắc thắng. Dù cho tiếng cười có thể không phải là một đáp ứng lịch sự, thậm chí còn là một đáp ứng phi nhân nữa, nó có thể thấu hiểu được, sắp ngang hàng người cười với sự lật đổ của quỷ, như Kundera tuyên xưng trong Cuốn sách về tiếng cười và lãng quên/ Book of Laughter and Forgetting. Ông nói tiếng cười của các thiên sứ là âm thanh của những kẻ đang nắm quyền. Nhưng ta có nên luôn luôn được sắp ngang hàng với các thiên sứ chăng? Thay cho chỉ tiêu rằng quỷ sứ là những thiên sứ bị sa chân phải chăng trường hợp là các thiên sứ là những quỷ sứ đắc thắng?45

Trong những hạn từ của Levinas, khuôn mặt của Tha nhân kêu gọi cho cái thiện và cho công lí, đòi hỏi rằng “Ngươi sẽ không phạm việc giết người,” đặc biệt chống lại cái mà ông gọi là Người lạ.46 Trong ngôn ngữ như thể tông giáo của ông—Tha nhân tồn tại trên cao, trong cõi của Thượng đế, trong vô biên47—Levinas ở bên phía của các thiên sứ, đồng cảm với Kẻ lạ hơn là với Quỷ sứ ngó xuống toàn thể tính ràng buộc với trái đất nơi hình thức chiến tranh và chủ nghĩa đế quốc là luật của miền đất. Tự thân ông quyết tin vào đức lí của mình, trong ý niệm rằng “bênh Tha nhân là điều thiện.”48 Nhưng ông nhượng bộ rằng “Tha nhân … toạ lạc trong vùng từ đó cái chết, có thể là việc giết người, tới.”49 Khi bọn Khmer Đỏ đắc thắng vào thủ đô Phnom Pênh ngày 17 tháng Tư, 1975, họ là những kẻ lạ và những kẻ khác đối với dân chúng của thành phố này. Nếu ai ai trên khắp mọi phía đều đã đối xử với người khác như thể chính họ mang bộ mặt của Tha nhân, khi ấy có lẽ cái thiện đạo đức và luân lí mà Levinas kêu gọi ắt là có thể đạt thành. Nhưng những kẻ khác vốn là bọn Khmer Đỏ đã mang lại cái chết, và ai nói được rằng khuôn mặt của Tha nhân mà họ mang lại không có thực như khuôn mặt Levinas mong mỏi? Nếu khuôn mựt của Tha nhân tuyên cáo không phải là công lí mà là khủng bố thì sao? Trong những cuộc chiến tranh đương đại của chúng ta mở ra để bênh và chống đạo Islam triệt để, khuôn mặt che đi của kẻ khủng bố có thể là khuôn mặt của Tha nhân đối với phương Tây không? Nếu công lí và khủng bố là một và đồng nhất thì sao? Bọn Khmer Đỏ và những tín đồ Islam triệt để chắc chắn tin rằng họ ở bên phía của công lí, cũng như các nhà nước phương Tây với những niềm tin của họ vào sự bao dung ngôn luận tự do, tự do về tín ngưỡng, và không lực.

Không lạ gì rằng một số triết gia, giống như nhiều người khác, quay mặt khỏi khả tính của địa ngục là viện dẫn đức tin vào cõi trời, cái tương lai còn đang tới. Cái tương đương về triết học và đức tin là niềm tin thế tục rằng Tha nhân cưỡng bách chúng ta về công lí (vốn, trong tư duy hậu cơ cấu luận, chẳng bao giờ cần được định nghĩa). Nếu chúng ta mong muốn sống như một chủng loại, chúng ta cần bám chắc vào đức tin ấy, nhưng chúng ta cũng cần giáp mặt với sự hồ nghi của chúng ta. Có khả dĩ rằng Tha nhân là một sát thủ, và rằng tự thân chúng ta có thể là những sát thủ hoặc đồng loã trong việc giết người. Nếu thế—và nếu Duch chỉ đơn giản là một trường hợp khác của “sự tầm thường của cái ác” (“the banality of evil”), từ ngữ Hana Areld đặt ra để nói về  tên Quốc xã Adolf Eichmann—bài học để học được từ ví dụ của Duch là rằng sự tầm thường của cái ác nói chung đã được phương Tây giành riêng cho chính nó, như một dấu hiệu của chủ thể tính, của tác nhân, của tính trung tâm, thậm chí cho cả những kẻ không quan trọng nhất trong những người phương Tây vận hành không hơn gì những răng cưa của bánh xe trong cỗ máy chiến tranh. Loại trừ người khác khỏi sự tầm thường của cái ác là phủ nhận đối với họ cũng cái quyền về chủ thể tính trong hành vi đê tiện. Tương phản lại, khiến người khác là chủ thể của cái tầm thường của điều ác là từ bỏ sự xót thương trịch thượng của phương Tây, vốn cám dỗ kẻ khác tự thân đảm đương lấy. Thương xót tự thân, đối với người khác, luôn luôn là thiệt hại bởi những ai tin rằng họ không thể làm điều ác cuối cùng sẽ làm điều ác, đó là những gì đã xảy ra ở Campuchia và trong nhiều quốc gia đã trút bỏ sự thống trị của phương Tây.

Để đặt vấn nạn đạo đức này vào trong lề lối lược đồ nhất khả dĩ, đây là cung cách những kiểu thức đa dạng về kí ức đạo đức hoạt động. Trong nền đạo đức về việc nhớ cái của riêng mình, kiểu thức đơn giản nhất và bảo thủ rành rành nhất, chúng ta nhớ nhân tính của chúng ta và tính phi nhân của người khác, trong khi chúng ta quên tính phi nhân của chúng ta và nhân tính của người khác. Đây là kiểu thức đạo đức dễ dẫn  nhất tới chiến tranh, chủ nghĩa ái quốc, và chủ nghĩa hiếu chiến, khi nó giảm trừ những người khác của chúng ta thành những kẻ thù phẳng dẹt nhất. Nền đạo đức phức hợp hơn về việc nhớ người khác vận hành trong hai sổ bộ, ngữ điệu tự do nơi đó chúng ta nhớ nhân tính của chúng ta và ngữ điệu triệt để nơi đó chúng ta nhớ tính phi nhân của chúng ta. Trong cả hai ngữ điệu, chúng ta nhớ nhân tính của người khác và quên tính phi nhân của họ. Ngữ điệu tự do nơi chúng ta nhớ nhân tính của chúng ta cũng dẫn tới chiến tranh, mặc dù chiến tranh thường được tiến hành trong những áo khoác  nhân đạo, như những công tác giải cứu cho người khác tốt lành (vốn có thể yêu cầu chúng ta hạ sát kẻ khác xấu xa, với sự hối tiếc lớn). Phiên bản triệt để hơn, nơi chúng ta nhớ tính phi nhân của chúng ta, là sức mạnh thúc đẩy đằng sau tình tự phản chiến, khi chúng ta lo lắng về những điều khủng khiếp chúng ta có thể làm. Thế nhưng còn có cả một bình diện phản trắc trong cái ngữ điệu triệt để này nữa, bởi nếu chúng ta cũng chỉ thấy nhân tính của người khác, mà không thấy tính phi nhân của họ, chúng ta không đang nhìn thấy họ trong cùng đường lối như chúng ta nhìn tự thân. Vậy nên trong sự nhân danh về nhân tính của người khác, chúng ta gạt người khác vào địa vị phụ thuộc, giản lược hoá, và thứ yếu tương phản với những tự thân phức hợp hơn của chúng ta. Trong lúc chúng ta có công năng về chết đi và giết chóc, về bi kịch và tội lỗi của toàn pho về hành động và tình tự nhân tính và phi nhân, người khác chỉ có công năng bị giết, trường kì bị cài đặt như là một đối tượng của lòng thương xót dường như thiện nguyện của chúng ta. Để tránh việc giản lược hoá người khác, nền đạo đức về sự nhìn nhận đòi hỏi rằng chúng ta nhớ nhân tính và sự phi nhân tính của chúng ta, và rằng chúng ta nhớ nhân tính và sự phi nhân tính luôn của những người khác nữa. Còn về nền đạo đức về nhìn nhận này yêu cầu chúng ta quên đi những gì—đó là ý niệm rằng bất cứ ai hay bất cứ quốc gia nào hoặc bất cứ nhân dân nào đều có một tuyên xưng độc đáo về nhân tính, về khổ sở, về đau đớn, về sự là nạn nhân ngoại lệ, một tuyên xưng hầu như chắc chắc sẽ dẫn chúng ta xuôi xuống một con đường về sự báo thù thêm nữa thực thi nhân danh của nạn nhân. Thực tại là dù có đến bao nhiêu triệu người đã chết đi trong suốt cái bi kịch đặc thù của chúng ta, còn nhiều triệu người hơn thế nữa cũng đã chết trong những bi kịch khác không kém phần bi đát.

Hồi kí và những cuốn phim của Panh đặt nền tảng trước cho nền đạo đức này về sự nhìn nhận và lập một tuyên xưng táo bạo: Campuchia thuộc về trung tâm của lịch sử thế giới vì nhân tính và tính phi nhân của người Khmer. Đây là một tuyên xưng quan trọng vì hai lí do. Lí do thứ nhất và rành rành nhất đơn giản là vì rằng tuyên xưng này đưa Campuchia và nhân dân Khmer từ bên lề tới trung tâm. Đây cũng là lí do ít lí thú hơn, bởi vì việc khiến những kẻ bị gạt sang bên lề hiển hiện hơn là để cho ngoại vi còn nguyên cho những kẻ mới khác cư ngụ. Lí do quan trọng hơn là sự xác quyết về phi nhân tính, vì sự dịch chuyển của người khác từ bên lề tới trung tâm trong thuyết ngôn của phương Tây thường khi nhất được đặt tiền đê trên sự xác quyết về nhân tính của người khác. Bằng sự bác bỏ lối lập luận ấm lòng, đa cảm này, công trình của Panh khẳng định tầm quan trọng và nỗi khó khăn của việc chụp bắt với tính phi nhân, cả tính phi nhân của phương Tây và tính phi nhân của những kẻ khác của nó (tức là nói rằng, từ những viễn kiến của những kẻ khác ấy, là chúng ta). Khuôn mặt của Tha nhân như vậy là, ngay cả trong cái tên của nó, một sự định danh sai. Nó cám dỗ chúng ta thương xót người khác, để chỉ nhìn thấy đơn độc, để chỉ nhìn thấy khuôn mặt riêng lẻ của sự đau khổ của họ. Trong thực tại, Tha nhân luôn luôn có ít nhất hai khuôn mặt, nhân tính và phi nhân.

Cả hai khuôn mặt này đều hiển nhiên trong một tấm hình trên những bức tường của trại giam S-21, trên phòng trưng bày ở tầng nhì, nơi Duch được đưa ra xét xử. Có khuôn mặt của y, nhưng nó đã bị bôi xoá. Những người khách viếng thăm đã ngệch ngoạc những tiếng chửi rủa và những sự tục tĩu trên đó. Y chỉ là một người đàn ông, có lẽ một người với khả năng ngoại hạng nhưng không phải một kẻ xa lạ, và họ không thích những gì họ nhìn thấy, chính bởi vì y xem ra chẳng khác biệt gì với chúng ta. Sự y giống chúng ta và chúng ta giống y gây sợ hãi, đó là lí do tại sao một số khách viếng thăm đã bôi xoá y. Một nền đạo đức về nhìn nhận ắt là ngăn chúng ta bôi xoá y, ngăn việc nhìn nhận sai lầm y như là quỷ sứ hiện thân, vì sự giống với nhân tính là điều chúng ta phải nhớ nếu chúng ta hi vọng khong lặp lại những sự tàn ác. Đạo đức là nhãn quan, và nó đòi hỏi rằng chúng ta nhìn thấy cung cách Duch là người đàn ông, nhân tính và phi nhân. Chúng ta phải tiếp tục ngắm nhìn những nỗi kinh hoàng làm ra bởi những con người giống như y nếu chúng ta học biết được bất cứ điều gì, nếu chúng ta muốn hư cấu không chỉ là một tương lai không tưởng tràn đầy hi vọng mà còn là một tương lai giao thế phẳng không tưởng nơi, nếu bọn Khmer Đỏ đã thành công, Duch ắt hẳn không là một quỷ sứ mà là một thiên sứ. Điều này buộc chúng ta hỏi xem phải chăng những kẻ mà chúng ta hư cấu là thiên sứ ngày nay phải chăng đơn giản là những quỷ sứ đắc thắng đã viết ra những câu chuyện của riêng chúng, trong cung cách của biết bao nhiêu thứ quan liêu ném bom và những viên chức được bầu lên bằng những hồi kí do lũ văn ma viết (ghost writers).

Đối với các nghệ sĩ, việc nhìn ngắm, nhớ lại, và sáng tạo nghệ thuật tự thân là những đường lối về sự nhìn nhận những hàm hồ của nhân tính và phi nhân. Như Panh nói về phần kết liễu của Bức ảnh thiếu sót, “Có nhiều điều mà con người không nên thấy hay biết. Nếu y thấy chúng, thà là y chết đi còn hơn, nhưng nếu có bất cứ ai trong chúng ta nhìn thấy hoặc biết những điều này, khi ấy chúng ta phải sống để kể về chúng…. tôi làm bức ảnh này. Tôi nhìn ngắm nó. Tôi cưng chiều nó. Tôi giữ nó trong bàn tay như một gương mặt yêu dấu. Đây là bức ảnh tôi trao qua cho bạn, để cho nó chẳng bao giờ thôi tìm ra chúng ta.” Không giống Levinas, người chuyển khuôn mặt Tha nhân thành khuôn mặt của cái thiện, Panh nhìn thấy hai khuôn mặt—khuôn mặt yêu dấu anh cống hiến cho chúng ta và khuôn mặt của Duch, kẻ tra tấn, kẻ hành hình, và nhà giáo. Tuy thế Panh noi theo Levinas khi triết gia này gọi “công lí sự tiếp cận mặt đối mặt này, trong trò chuyện,”50 vốn là “một tương quan đạo đức.”51 Những cuộc phỏng vấn với Duch là cuộc trò chuyện này, mối quan hệ này với người khác nhằm đến công lí qua đối thoại. Mối tương quan với người đọc của cuốn Thanh toán và với người xem của phim Bức ảnh thiếu sót cũng là những cuôc trò chuyện nữa; Panh là người khác của chúng ta và chúng ta là những người khác với anh. Công lí được tìm ra trong mối quan hệ mĩ học này, nữa—công lí trên cái nền của nghệ thuật và trong những hạn từ thậm chí còn thế tục hơn, trên cái nền của lịch sử và sự thông hiểu của chúng ta về nhân tính và phi nhân tính. Khi muốn nhìn nhận Duch như là vừa mang nhân tính vừa phi nhân, Panh thực thi một nền đạo đức về nhìn nhận nó vừa khẳng định tầm quan trọng của vô hạn và công lí, đường lối chúng ta muốn thế giới như thế, và nó cũng vừa đòi hỏi một sự đối đầu với toàn thể tính, đường lối thế giới đã và đnag là. Một nền đạo đức về nhìn nhận đối đầu với toàn thể tính quanh chúng ta và bên trong chúng ta mở phơi tính đồng thời ba chiều kích của nhân tính và phi nhân tính. Vậy là Panh quay sang những hình nhân để tiếp cận nhân tính của các nạn nhân, và viện bảo tàng S-21 quay sang tấm ảnh của khuôn mặt cười để tiếp cận sự đáp ứng phi nhân với đau khổ. Thiếu sót trong cả hai sự chuyển tải này là gương mặt con người thực sự, khuôn mặt được chụp ảnh trưng ra trong S-21. Với sự vắng mặt này đi tới sự gợi ý rằng chúng ta cần nghệ sĩ cũng như triết gia để phác hoạ cho chúng ta một nền đạo đức về nhìn nhận, để tái tạo cho chúng ta một bức ảnh của khuôn mặt phi nhân.


*

KM-Đọc sách siêu tốc

Gửi phản hồi