“Hữu” và “Vô” trong lịch sử triết học Trung Quốc


“Hữu” và “vô” trong lịch sử triết học Trung Quốc

Võ Văn Dũng


Triết học Trung Quốc bao hàm những nội dung khá phong phú cả về vũ trụ luận, tri thức luận, nhân sinh luận, chính trị luận đã thu hút được rất nhiều học giả quan tâm nghiên cứu. Bài viết  này bàn về “Hữu” và “Vô” – cặp phạm trù có ý nghĩa vũ trụ luận quan trọng của triết học Trung  Quốc, được biểu hiện chủ yếu trong tư tưởng của Đạo Gia thời kỳ Tiên Tần và Huyền học thời kỳ  Ngụy – Tấn.

***

  1. Dẫn nhập

Hữu và vô  là cặp phạm  trù quan  trọng của  triết  học  Trung  Quốc,  nó  được  biểu  hiện  chủ yếu trong tư tưởng của học phái đạo gia  thời kỳ cổ đại và Huyền học thời kỳ Ngụy –  Tấn. Hữu và Vô trong triết học Trung Quốc  có mối quan hệ biện chứng với nhau, là nền  tảng  của  vũ  trụ  và  vạn  vật. Tuy  vậy  quan  niệm về cặp phạm trù này ở Trung Quốc lại có  nhiều  cách  lý  giải  khác  nhau.  Bài  viết  này bàn về những quan điểm khác nhau về  “hữu” và “vô”.

  1. Quan điểm “hữu” và “vô” của Lão Tử

Lão Tử Triết gia đầu tiên thảo luận về vấn  đề  “hữu”  và  “vô”. Ông  cho  rằng:  “không”  là bản căn của “có”, tuy nhiên các triết gia  sau  đó  lại  cho  rằng  “có”  là  bản  căn  của  “không”. Bên cạnh đó cũng có  triết gia  lại  cho rằng thế giới chỉ có cái gọi là “có”, chứ  không có cái gọi là “không”.

“Vô”  nguyên  nghĩa  là  “không”,  nhưng  đó không phải là không có gì, hay là hư vô,  mà đó là bản thể của vũ trụ vạn vật có tính  trừu tượng, không có hình thể, không có tên  gọi, không có một đặc tính cụ thể nào. “Vô”  là trỏ cái Đạo, là nguồn gốc của trời đất lúc  sự vật còn chưa có tên [1, tr.197].

“Hữu” nghĩa là “có”, là tất cả những gì  có hình  thể, có đặc  tính, có  tên gọi cụ  thể.  Hữu là trỏ cùng cái Đạo ấy khi vạn hữu đã  đặt được tên rồi [1, tr.197].

“Vô” là để trỏ cái khởi thủy của thiên địa,  “hữu” là để trỏ mẹ của vạn vật. Đức là một  trạng  thái  của  Đạo  chứ  không  phải  là  cái  khác Đạo. Coi nó là “vô” khi nói nó là khởi  thủy của thiên địa. Coi nó là “hữu” khi nói  nó  sinh  ra  vạn  vật.  Đạo  là  sự  thống  nhất  giữa  thường  vô  và  thường  hữu.  Khi  nói  thường  vô  là  nói  cái  vĩnh  viễn;  khi  nói  thường  hữu  là  nói  tác  dụng  to  lớn  của  nó.  Thường vô trỏ cái cùng cực, huyền diệu của  Đạo;  thường  hữu  trỏ  cái  biến  tố,  cái  tác  dụng to lớn của Đạo [5, tr.103-104].

“Hữu”  và  “vô”  trong  triết  học  Trung  Quốc là hai mặt đối lập nhưng có mối liên  hệ khắng khít với nhau, là nền tảng của vũ  trụ, vạn vật. “Không” và “có” là hai phương  diện của Đạo hay muốn nói cho dễ hiểu  là  hai  trạng  thái  trong hai giai đoạn của Đạo:  khi Đạo còn ở trạng thái vô thanh vô sắc thì  là “không” (vô), khi Đạo sinh thành trời đất  vạn vật thì là “có” (hữu).

Trong Đạo đức kinh, Chương 1 Lão Tử  viết:  “Đạo  mà  ta  có  thể  gọi  được,  không  phải là đạo bất biến (luôn luôn thế). Tên mà  ta có thể gọi được không phải tên bất biến.  Không tên là đầu trời đất, có tên là mẹ của  muôn vật. Cho nên về cái không bất biến, ta  muốn thấy chỗ huyền diệu của nó; về cái có  bất biến ta muốn thấy chỗ giới hạn của nó.  Hai cái đó, cùng một nguồn gốc, nhưng tên  gọi khác nhau, điều gọi là huyền, huyền rồi  lại  càng  huyền,  nó  là  cửa  sinh  ra  của mọi  cái diệu kì” [9, tr.161].

Chương  2,  Lão  Tử  viết:  “…  cho  nên,  hữu  và  vô  cùng  sinh  ra…  vạn  vật  tạo  nên  mà không cản, sinh ra mà không chiếm hữu,  làm  mà  không  cậy  công,  công  thành  mà  không ở lại, vì không ở lại, nên không bị bỏ  đi” [9, tr.165].

Chương 40, Lão Tử viết: “Trở lại, là cái  động  của  đạo,  mềm  yếu,  là  cái  dụng  của  đạo. Dưới  trời vạn vật  sinh  ra  từ hữu, hữu  sinh ra từ vô” [9, tr 225].

Như vậy, theo Lão Tử, có cái sinh ra từ  cái “không”, để  rồi cái “không”  lại  sinh  ra  từ  cái  “có”.  “Không”  cũng  như  “có”  đều  không phải  là bản  căn  của  sự vật, bản  căn  của  sự vật  là Đạo. “Không” và  “có” chỉ  là  hai  phương  diện,  hai  tình  trạng  khác  nhau  của  đạo  trong  quá  trình  biến  hóa  theo  quy  luật phản phục.

  1. Những quan điểm khác về “hữu” và “vô”

Thứ nhất, quan điểm của các Biện giả, Biệt  Mặc. Họ đã đứng trên lập trường của Danh gia, chủ trương: “vô” không cần đối đãi với  “hữu”,  “hữu”  “vô”  không  cần  đối  đãi  lẫn  nhau, “vô” có thể độc lập tồn tại, và “hữu”  không  thể  như  Lão  Tử    nói:  “hữu”  “vô”  tương sinh.

Sách  Mặc  Tử,  Kinh  thượng  nói  [10,  tr.12]:  “Vô không  cần đối đãi với hữu. Lý  do  ở  có  “vô”. Kinh  hạ  giải  thích:  “Vô  là:  nếu như vô “ở đây” thì sau vô là “hữu”. Vô  “thiếu vắng” thì sau vô là vô; “Có thể có cái  vô. Nhưng cái đã tồn tại rồi (hữu) thì không  thể  khử  bỏ;  lý  do  là  ở  đã  từng  như  thế  (thường nhiên).

Kinh  hạ  giải  thích  rõ:  “Có  thể  có  cái  không  (vô). Nhưng cái  từng như  thế  thì đã  từng như thế, nên không thể là cái “vô”.  Thứ hai, quan điểm có khuynh hướng đề  cao  cái  “vô”,  tuyệt  đối  hóa  cái  “vô”,  bắt  nguồn  từ  tư  tưởng  của  Lão  Tử  cho  rằng:  “Thiên hạ vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô  – vạn vật dưới trời sinh ra từ hữu, hữu sinh  ra  từ  vô  (Đạo  đức  kinh,  chương  40)  [9].  Quan  điểm  này  sau  đó  được  tiếp  tục  được  đề cao bởi các nhà Huyền học thời kì Ngụy  – Tấn với tư  tưởng “quý vô”, “dĩ vô vi bản”;  tức  lấy  vô  làm  gốc  của  vạn  vật,  cho  bản  chất của thế giới là “hư vô”, đề cao đạo tự  nhiên, tức tôn sùng “vô vi”.

Hà  Án  (190-249)  và  Vương  Bật  (226- 249)  đều  khẳng  định  rằng  trời  đất  vạn  vật  đều có gốc ở “vô”. Theo họ, “cái vô” không  tên  gọi,  không  hình  thể,  không  đặc  tính,  trừu  tượng,  là  bản  thể mà mọi  sự  vật  hiện  tượng thiên hình vạn trạng của thế giới dựa  vào  đó  để  tồn  tại  là mẹ,  là  gốc,  là  thể,  là  nhất  của  tất  cả  những  cái  hữu,  là  mạt,  là  dụng,  là  đa… Cho  nên  họ  quan  niệm  vạn  vật  có  là  từ  không  sinh  ra,  ngọn  là  từ  gốc  sinh ra, động bắt đầu từ  tĩnh. “Trời đất tuy  lớn,  có  vạn  vật,  sấm  động,  gió  bay,  thiên  biến vạn hóa, nhưng im lìm, không có gì, ấy  là  gốc”  [4,  tr.19].  “Cái  có mà  gọi  là  có  là  nhờ  có  cái  không  sinh  ra,  việc mà  gọi  là  việc là do cái không mà thành” [7, tr.106].

Cả  hai  ông  đều  sùng  thượng  hư  vô,  đề  xướng “quý vô luận”, vứt bỏ việc đời, dùng  phương  pháp  lý  giải  bình  luận  để  “thanh  đàm”  các  vấn  đề  triết  học,  cố  gắng  thông  suốt Nho, Đạo nên  tên của hai ông  thường  đi đôi với nhau.

Khi vận dụng Lão – Trang vào giải thích  Chu Dịch  và  các  sách  kinh  điển  của Nho  gia,  Hà  Án  và  Vương  Bật  đã  đem  quan  niệm  “đạo  tự  nhiên”,  “vô  vi”  của Lão Tử,  cái được coi là bản nguyên của vạn vật, vô  thủy  vô  chung,  vô  danh  tính,  vô  hình  thể  “mập  mờ  thấp  thoáng”,  “sâu  kín”  mầu  nhiệm  là  “đầu  trời  đất,  v.v,  là  mẹ  muôn  vật”  để  tạo  thành  khái  niệm  “vô”  có  tính  chất  trừu  tượng,  thần  bí,  phi  vật  chất  của  họ. Họ  tuyên bố,  tự nhiên  là “đạo”, “đạo” là  “vô”;  “vô”  tức  là  “đạo”,  là  cơ  sở  đầu  tiên của thế giới và họ xem “tịch mịch cuối  cùng”  là  bản  căn  của  trời  đất  vạn  vật  và  khẳng  định  là  trời  đất  vạn  vật  đều  gốc  ở  “vô” (dĩ vô vi bản) (Tấn thư, Vương Diễn  truyện) [2, tr.414].

Tấn  Thư  chép  lại  lời Hà Án:  “Mọi  vật  đều  do  “không”  mà  ra,  mọi  việc  đều  do  “không” mà thành, không chỗ nào là không  có  cái  “không”.  Âm,  dương  nhờ  cái  “không”  mà  sinh  hóa,  muôn  vật  nhờ  cái  “không” mà  hình  thành,  bậc  hiền  giả  nhờ  cái “không” mà dựng được đức, người kém cõi nhờ cái “không” mà khỏi hại thân. Cho nên cái “không” xét về mặt công dụng, thực không phải là tước lộc mà cao quý vậy”. Sách Liệt Tử,  thiên Thiên  thụy  chú  dân đạo luận của Hà Án có nói: có mà là có, là nhờ “không” mà sinh ra; việc mà là việc là do “không” mà thành tựu. Ôi, muốn nói về nó mà không có lời, muốn gọi nó thì không  có  tên;  trông nó  thì không  thấy hình, nghe  nó thì không thấy tiếng, thế thì nó là tất cả  đạo vậy.

Chỉ rõ quan điểm về “vô”, Vương Bật đã  giải thích rằng: “vô” không chỉ là cái hư vô  có  thật, mà  chỉ  là một  bản  thể  trừu  tượng,  vô định hình, không thể nói ra một cách rõ  ràng,  không  có một  thuộc  tính  cụ  thể  nào  nhất  định,  nhưng  lại  là  gốc  của  vạn  vật.  “Vạn vật vô hình nhập về một. Vì đâu dẫn  dến một? Vì bắt nguồn từ vô vậy – vạn vật  vô hình, kì quy nhất dã. Hà do chí nhất? Do  ư vô dã” [9, tr.226]. Vạn vật tuy vận động,  cuối  cùng  lại quay về  gốc  là  “hư”,  “nhất”,  “tĩnh”. Ông  viết:  “Có  bắt  đầu  từ  hư,  động  bắt đầu từ tĩnh, cho nên vạn vật tuy tồn cuối  cùng là trở về hư tĩnh” [9, tr.188].

Như vậy, Vương Bật và các nhà Huyền  học đã xuất phát  từ bản  thể của  triết học,  xác  định  nguyên  tắc  thống  nhất  và  đa  dạng  của  vạn  vật,  chú  trọng  luận  chứng  lôgíc, đưa vũ trụ luận của Đạo gia thời kỳ  Tiên Tần lên một trình độ tư duy triết học  cao hơn.

Nhận  “không”  là  gốc  gác  của  hết  thảy  vạn  hữu,  cho  “không”  là  yếu  tố  nguyên  thủy của hết thảy sự vật, triết thuyết của hai  họ Hà  và Vương  có  thể  gọi  là  triết  thuyết  bản vô. Tư tưởng của hai ông tuy xuất phát  từ triết học Lão Tử, nhưng vượt xa tư tưởng  Lão Tử và đi tới chỗ quá khích.

Thứ  ba,  tư  tưởng  hạ  thấp  vai  trò  của  “vô”.  Đề  cao  và  khẳng  định  vai  trò  của  “hữu”  trong  thuyết  “Sùng  hữu  luận”  của  Bùi Ngỗi và Quách Tượng. Đứng vững trên lập trường thực tại luận, bằng kết quả nghiên cứu y học, Bùi Ngỗi đã đưa ra thyết “Sùng hữu” để phản đối thuyết “quý vô” của phái Huyền học duy tâm, tôn sùng và tuyệt đối cái “vô” là bản thể của thế giới. Ông nêu  ra quan điểm  “tự  sinh  ra  tất có  hình  thể”  (tự  sinh  nhi  tất  thể  hữu),  cho rằng  vạn  vật  trong  vạn  vật  tự  sinh  ra  lấy “hữu”,  tức  lấy  vật  chất  làm  bản  thể. Theo ông,  “đạo”  –  nguồn  gốc  của  thế  giới  –  là “có”  chứ  không  phải  từ  “vô”  sinh  ra.  “Vô thì chẳng sinh ra bất cứ cái gì, cho nên cái mới  sinh  là  tự  sinh  ra  đó  thôi”[3,  tr.583]. Cái  “vô”  tuyệt  đối  không  thể  sinh  ra  cái “hữu”, vạn vật  từ đầu đã  là  tự  sinh, không có  bản  thể  tinh  thần,  hư  vô  nào  khiến  vạn vật  sinh  ra.  Cái  vô  không  có  nghĩa  là  vật chất tiêu biến mất mà chỉ là một trạng thái, là sự mất mát và thiếu sót của cái hữu thôi. Như  vậy,  sự  đầy  đủ  muốn  có  thể  giảm, nhưng  không  thể  chấm  dứt  cái  có;  cái  gì quá mức  thì  có  thể  tiết  chế,  nhưng  không thể gọi là quý vô… Do hình khí cái có được chứng  nghiệm,  nên  ý  nghĩa  của  cái  trống không khó kiểm chứng.

Cái  hoàn  toàn  không  ấy,  không  thể  do cái gì sinh ra được. Cho nên cái sinh ra đầu tiên  là  nó  tự  sinh.  Tự  sinh  thì  tất  lấy  cái “có” làm thể, vậy hễ truất phế cái “có” là sự sinh  bị  sa  sút  (không  phát  triển  được).  Sự sinh  đã  lấy  cái  “có”  làm  phần  việc  mình (chỉ  sinh  ra  cái  có),  thì  hư vô  là  cái bị  cái “có” phế truất.

Cái  “không”  không  thể  sinh  được  cái “có”.  Sinh  vật  thuở  đầu  tiên  là  tự  sinh  và đến lấy cái “có” làm thể. Hư không là cái bị cái  “có”  “bỏ  rơi” không  làm  thể  cho. Phải có cái “có” đã, rồi sau mới có cái “không”. Do  đó  cái  “không”  không  phải  là  nguyên thủy của cái “có”.

Ông cho rằng: “hữu” là cơ sở tồn tại của quy luật khách quan của sự vật, hiện tượng trong vũ trụ – “lý”. “Hữu” là cơ sở của vạn vật  tồn  tại  và  biến  hóa;  “lý”  trên  thế  giới đều liên quan đến “lý” của cái “có”, “tình” của loài người liên quan đến “tình” của cái “có”, không  có  “lý”  của  “hư vô  tuyệt đối” và “tình” siêu thoát tuyệt đối [3, tr.414]. Cái “có” mới  xúc  tiến  thành  được  cái  có,  “hư vô”  chẳng  lợi  ích  gì  cho  người  ta  cả.  Cái “không” vốn không thể sinh ra cái “có”, mà khi  cái  “có”  đã  có  rồi,  cái  “không”  cũng không có  ích gì cho cái “có”; giúp cho cái “có”  đều  là  cái  “có”,  chứ  cái  hư  vô  (cái “không”) kia  thì nó có  ích gì đâu cho đám sinh vật đã có rồi”. Ông còn chỉ ra một cách sâu sắc rằng: xem thường cái có là hết sức nguy hại.

Cái vô hết mức, là cái vô để có thể sinh ra;  cho nên  sự  sinh  ra đầu  tiên,  là  tự  sinh.Tự  sinh  cho nên  tất hình  thể  có,  thì  cái  có mất mát mà  sinh  ra  thiếu  hụt.  Sự  sinh  ra dùng cái có để tự phân chia thì sự hư không chính  là  chỗ  thiếu  hụt  của  cái  có.  Vì  thế dưỡng  cái  có  biến  hóa  không  phải  ở  chỗ không  sử  dụng  mà  có  thể  đầy  đủ.  Cái  lý chung  của  cái  có  không  phải  ở  chỗ  không làm mà có thể tuân theo. Tâm không có sự việc mà tạo ra sự việc ở tâm là do tâm; như vậy  không  thể  lấy  việc  tạo  ra  sự  việc  vì không có  sự việc mà gọi  tâm  là vô. Người thợ  không  có  khí  cụ, mà  tạo  ra  khí  cụ  tất cần ở tâm; như thế không thể lấy việc tạo ra khí cụ vì không có khí cụ, mà gọi người thợ là  không  có  vậy…  Do  đó  mà  xét,  cái  có được đều có, thì cái hư vô đâu tăng thêm từ số đông cái có sinh ra.

Trương  Hoành  Cừ  cũng  không  thừa nhận  có  bản  căn  nào  là  bản  căn  “không”. Chỉ có “có” thôi. Có hình nom thấy được là có,  mà  không  có  hình,  không  nom  thấy được  cũng  không  phải  là  không.  Chỉ  có khác nhau ở chỗ một đằng thì rõ ràng, một đằng  thì  sâu  kín,  chứ  không  khác  nhau  ở chỗ  có và không. Không  có  gì, mắt không trông thấy thì bảo là sâu kín; đến khi thành hình, mắt  nhìn  thấy  rõ  thì  bảo  là  rõ  ràng. Chỉ có khác nhau vì một đằng rõ rằng, một đằng sâu kín, chứ không có sự đối lập, một bên  là  có một  bên  là  không.  Cái  “không” thực không hề là một nguyên tố của thế giới bao giờ. Thủ tiêu sự đối lập giữa hữu và vô; và  sự  thống nhất  giữa hai mặt đối  lập hữu và vô trong Bất chân không luận [2, tr.34]. Tăng Triệu, trong Bất chân không luận viết: “Vạn vật quả thực vốn có cái vừa khiến nó không  tồn  tại,  vừa  khiến  nó  không  phải không tồn tại. Bởi vốn có cái vừa khiến nó không tồn tại, cho nên tuy tồn tại mà chẳng phải là tồn tại. Bởi vốn có cái vừa khiến nó không  phải  không  tồn  tại,  cho  nên  tuy không  tồn  tại mà  chẳng  phải  là  không  tồn tại, tuy không tồn tại mà chẳng phải không tồn tại, nên cái không (vô) không tuyệt đối hư vô; tuy có mà chẳng phải có, nên cái có chẳng phải cái có thật. Nếu cái có không là thật, cái không di tích, dấu vết, như vậy thì hữu  vô  tuy  tên  gọi  khác  nhau,  nhưng  là một… Cái sỡ dĩ nhiên (vốn dĩ phải thế), giả sử cái có là cái có chân thực, thì cái có vốn là  cái  có mãi mãi,  lẽ  nào  phải  nương  nhờ vào nhân duyên rồi sau đó mới có ư? Giả sử kia  là  cái  không  chân  thực,  thì  cái  không vốn  là  cái  không mãi mãi,  lẽ  nào  lại  phải nương  vào  nhân  duyên  rồi  sau  đó  mới  là không.  Nếu  cái  có  không  tự  có,  mà  phải nương vào nhân duyên, thì tri thức về cái có không phải là cái có chân thực, cho nên tuy có nhưng không thể gọi là cái có. Sự không phải  cái  không  cũng  thế  (bất  vô  giả),  cái không thì rõ ràng, bất động, có thể gọi nó là không.  Vạn  vật  nếu  không  (tồn  tại)  thì không  ứng  khởi,  nếu  khởi  lên  thì  chúng chẳng  phải  là  không  (vô).  Bởi  có  nhân duyên nên mới có khởi lên, cho nên chúng không phải là không. Như  vậy,  vạn  pháp  quả  là  có  cái  khiến chúng  không  có,  nên  không  thể  xem  là  có được,  đồng  thời  lại  có  cái  khiến  chúng không phải là không, nên không thể xem là không được,  tại  sao vậy? Nếu  ta muốn nói là  chúng  có  thì  sự  có  ấy  chẳng  phải  là  sự sinh ra chân thực; nếu ta muốn nói chúng là không, thì các sự vật hiện tượng đã có hình thể.  Nhưng  hình  thể,  hiện  tượng  có  thì chẳng  phải  là  không,  nhưng  không  thật không  có  thực,  như  vậy  nghĩa  bất  chân không bây giờ đã hiện rõ” [2].

Trình Minh Đạo thì cho rằng, không thể nói  là  có  cái  “không” mà  cũng  không  thể nói  là  không  có  cái  “không”:  Nói  là  có “không”  thì  thừa  chữ  có;  nói  là  không “không”  thì  thừa  chữ  không. Có  và  không giống như động và tĩnh.

Nói  “có  và  không  giống  như  động  và tĩnh”, Minh Đạo  có  ý  bảo  rằng:  trong  cái “có”, có cái “không”; trong cái “không”, có cái  “có”,  cũng  như  trong  cái  động  có  cái tĩnh, trong cái tĩnh, có cái động vậy.

Trang Tử  thì  rất chú ý đến điểm  thống nhất giữa không và có. Ông rằng: có cũng có  thể  coi  là  không, mà  không  cho  là  có cũng vẫn được. Không tức là có cái không. Vả  lại,  theo  ông,  còn  “có  cái  không không” nữa. Ông nói: “vật có cái “có”, có cái  “không”, có cái “chưa có cái không”, có  cái  “chưa  có  cái  chưa  có  cái  không”; chợt    “có”,  chợt  “không”  mà  chưa  biết “có”  với  “không”  cái  nào  hẳn  là  có,  cái nào hẳn là không”.

Trước cái có là cái không, vậy trước cái không,  hẳn  là  đã  có  “cái  không  của  cái không”, và trước “cái không của cái không” hẳn  lại  là  đã  có  “cái  không  của  cái  không của cái không”. Có cái không nào mà chẳng bao hàm một cái có. Có và không không thể dứt khoát chia là hai được.

Có với không, theo Trang Tử, chỉ là giai đoạn trước, sau trong lịch trình tiến hóa của Đạo và vốn cùng là một thể. Không đâu hẳn là gốc của có. Nếu cho không là gốc của có, thì gốc của không hẳn phải là cái không của cái  không.  Rồi  trước  cái  không  của  cái không,  tất  nhiên  lại  có  cái  không  nữa  làm gốc của cái không của cái không; cứ thế suy ngược lên, có thể nói là không bao giờ cùng. Trang Tử có ý nhận rằng không với có thật ra có chỗ thống nhất. Sách Trang Tử có viết: “Nhân chỗ có của nó (muôn vật) mà coi là có, thì muôn vật không vật nào là không có; nhân chỗ không có của nó mà coi là không thì  muôn  vật  không  vật  nào  là  không không” [1, tr.56].

Trong Mặc  kinh,  cũng  có  đoạn  bàn  về “có” và “không” như thế này: “Không, như không  có  ngựa,  thì  là  có  đã,  rồi  sau  mới không. Không,  như  trường  hợp  những  chỗ khuyết  hãm  tự  nhiên,  thì  là  không,  mà không  (tự  nhiên  vốn  sẵn  không)”.  Ý  nói: “không” vẫn là do “có”, nhưng cũng có khi “không”  không  phải  là  do  “có”.  Khi  nói “không  có  ngựa”  thì  cái  “không”  đó  là  do cái “có” mà ra, là vì phải có người có ngựa hoặc  trước  đây  mình  đã  có  ngựa,  rồi  so sánh  với  người  có  ngựa  đó,  hoặc  với  lúc mình  có  ngựa  đó  thì mới  có  cái  nhận  xét “không có ngựa”: cái “không” phải là hậu quả  của  cái  “có”?  (hoặc  là  “không”  đến sau “có”, hoặc là “không” vì là đối đãi với “có”  mà  có).  Nhưng  khi  nói  chỗ  khuyết hãm  tự  nhiên mà  dùng  tiếng  “không”  thì trong  trường  hợp  đó,  trạng  thái  “không” không  do  ở  “có”  mà  ra,  không  phải  là trước  đã  có  mà  bây  giờ  không,  trước  đã nguyên  lành  bằng  phẳng  (có) mà  sau mới sứt mẻ lỗn hổn (không).

Hữu  vô  đều  là  tính. Trương Tái  (1020-1077) là nhà thiên văn học, nhà triết học nổi tiếng  thời  Bắc  Tống,  ông  có  rất  nhiều  tác phNm  nhưng  nổi  tiếng  nhất  là  cuốn Chính mông [2, tr.123]. Trong tác phNm này, thiên Càn xưng, viết: “Hữu và vô (có và không), là hư và thực thông suốt làm một, đó là tính vậy; không  thể  thông  làm một,  là chưa  tận cùng cái  tính. Việc ăn uống,  tình cảm nam nữ đều là tính, như thế thì cái gì có thể tiêu diệt  được?  Thế  thì  có  không  đều  là  tính vậy”.  Tiếp  tục  thế  giới  quan  duy  vật  chủ nghĩa  trong quan niệm  về  “khí”  trong  triết học Trung Quốc,  ông  nói:  “Biết  hư  không là “khí” thì hữu vô, Nn hiện, thần hóa, tính mệnh suốt là một, không có hai. Nhưng biết cái  tụ  tán, xuất, nhập, hình với không hình mà suy ra được đến gốc… là biết đạo dịch vậy”  [9,  tr.543].  Trương  Tái  đã  đả  kích mạnh  mẽ  những  quan  điểm  hoang  đường của tín điều Phật giáo cũng như quan điểm của  phái  Huyền  học,  cho  “hư  vô”  có  thể sinh ra “khí” và vạn vật sinh ra từ vô. Như vậy, cái khí tụ tán đối với thái hư cũng như băng tuyết đối với nước. Biết thái hư là khí thì  không  có  cái  vô. Cho  nên Thánh  nhân nói  cùng  cực  của  tính  và  thiên  đạo  là  cho hết cả ở cái thần của số ba và số năm (thái cực,  lưỡng  nghi  và  ngũ  hành)  chỉ  có  biến hóa mà thôi. Chư Tử (Lão Tử và Phật giáo) đều là thiển vọng, cho nên mới chia ra hữu vô, thế không phải là cái học cùng lý vậy. Về  sau Vương Thuyền  Sơn  theo  thuyết của Trương Hoành Cừ, cho rằng trong thực tế không có cái gì bảo là cái “không” được cả. Ông nói: “Trong  thiên hạ quả có cái gì được  gọi  là  cái  “không”  chăng?  Nói  rùa không lông, là nói chó (có lông) chứ không phải là nói rùa. Nói thỏ không sừng, là nói nai  (có  sừng)  chứ  không  phải  là  nói  thỏ” (Tư Vấn Lục) [8, tr.126].

Thế  là  Thuyền  Sơn  không  chấp  nhận, như  kiểu  Mặc  kinh,  rằng  có  cái  “không” bản  nhiên  không,  cái  “không”  độc  lập không  liên  thuộc  cái  “có”.  Theo  Thuyền Sơn,  cái  “không”  bao  giờ  cũng  liên  thuộc cái  “có”.  Có  “có”  rồi  mới  có  “không”. “Không”  ở  đây  là  vì  “có”  ở  kia.  Chó  có lông  mà  rùa  không  có,  cho  nên  mới  nói rằng: “Rùa không lông”; nai có sừng mà thỏ không  có,  cho  nên  mới  nói  rằng:  “Thỏ không  sừng”.  Nếu  như  thiên  hạ  bản  lai không  có  vật  gì  có  lông,  thì  người  ta  sẽ không nói: vật này không  lông”? Nếu như thiên hạ bản lai không có vật gì có sừng thì người ta sẽ không nói: “Vật kia không sừng. Nói không, tức là trước đã có rồi. Nếu thật là không, thật chưa bao giờ có thì không thể nói  được  là  không.  Nhấn  mạnh  ý  đó, Thuyền Sơn còn nói: “Chừng nào không thể bảo  được  là  không,  chừng  đó mới  thật  là không, chứ đã có thể nói được là không, thì tất  là  đã  có  rồi mà  sau mới  không  có  (Tư Vấn Lục) [8, tr.127]. Trong thiên hạ làm gì có  cái mà  người  ta  gọi  là  “không”  đó. Có khi ở vật chưa  thấy  có, mà ở  sự  thì không phải là không có; có khi ở sự chưa thấy có, mà  ở  lý  thì  không  phải  là  không  có.  Tìm kiếm mà không ra, lười mệt mà không kiếm thì nói là không đấy thôi.

Và: “Sáng tỏ là cái gì sáng tỏ, sâu kín là có  cái  gì  sâu kín. Ở nơi  cái  sâu kín  có  cái quá  tầm  mắt,  sức  tai  của  ta,  cho  nên  ta không  nhìn  ra,  nghe  thấy,  chứ  không  phải về  lý, về khí, cái ấy vốn  là không có. Học phái  Lão  trang  đối  với  những  cái  không trông thấy được, không nghe thấy được thì nói quyết là không có, như vậy là thiển lậu lắm” (Tư Vấn Lục) [8, tr.130]

Như  vậy,  cũng  như  Trương Hoành Cừ, Vương Thuyền Sơn chủ trương rằng vật chỉ khác  nhau  ở  chỗ  một  đằng  sáng  tỏ,  một đằng  sâu  tối,  chứ  không  khác  nhau  ở  chỗ một đằng có một đằng không. “Sáng tỏ” là mắt thấy, tai nghe được; mắt không thấy nỗi, tai không nghe  thấu,  thì  là  sâu  tối. Sâu  tối không phải là không có.  Ngoài  ra,  Vương  Thuyền  Sơn  còn  có thuyết “thể dụng  tư hữu”  (thể và dụng đều là có) và chủ trương “Vật chất bất diệt” nữa [1, t.1, tr.568]. Ông nói: “Phàm cái “dụng” trong thiên hạ điều là cái có cả. Ta theo cái “dụng” mà biết được rằng cái thể là có, há còn  phải  ngờ  ư? Cái  dụng  có,  để  làm  nên công hiệu; cái thể có, để làm nên tính tình, thể  và  dụng  đều  có  và  cùng  cần  dùng  lẫn nhau để trở nên thực”.

Về vấn đề “Vật chất bất diệt” do vậy, lấy vận  trời,  tượng  vật  ra  mà  nói,  mùa  xuân, mùa hạ là sinh, là lạ, là duỗi; mùa thu, mùa đông  là  sát,  là  đi,  là  co. Mà  sinh  khí  của mùa thu, mùa đông chứa ngầm ở trong đất, cành lá khô héo mà gốc rễ vẫn tốt tươi, thế là  không  phải  là  mùa  thu,  mùa  đông  tiêu diệt hết cả mà không còn sót lại một cái gì. Xe  củi  bốc  lửa,  cháy  hết,  thành  ngọn  lửa, thành khói, thành tro rồi thì cái gì đã là gỗ thì phải trở về với gỗ, cái gì đã là nước lại trở  về  với  nước,  cái  gì  đã  là  đất  lại  trở  về với  đất;  có  diều  là  hiện  tượng  chuyển  hóa thầm  kín  cho  nên  người  không  thấy  được đó  thôi…  Những  cái  có  hình  còn  vậy, huống chi những cái un đúc không  thấy  rõ được hình tượng. Chưa từng có cái gì tháng năm  vun  vén  tích  tụ, mà một  sớm  lại  hóa hết không còn tí gì, điều đó thật rõ. Cho nên mới nói  là đi,  lại,  co duỗi,  tự  tàn,  sâu kín, sáng tỏ, chứ không nói là sinh diệt.

  1. Kết luận

Vạn  chất  tụ  rồi  tán,  đi  rồi  lại,  chứ  không bao  giờ  nảy  thêm  ra  hoặc mất  hẳn  đi. Vật chất  tồn  tại  một  cách  vĩnh  cửu.  Cái  “có” không sinh ra từ cái “không”, cái “có” cũng không  bao  giờ  hóa  ra  cái  “không”  được. Cuộc thảo luận về vấn đề “có” và “không” do Lão Tử mở đầu đến Vương Thuyền Sơn kết  thúc.  Chủ  trương  của  họ  Vương  thì tương  phản  với  chủ  trương  của  Lão  Tử: Lão Tử  cho  rằng vạn vật đi  từ không đến có,  hơn  là  đi  từ  có  đến  không.  Vương Thuyền  Sơn  phủ  nhận  sự  tồn  tại  của  cái “không”. Trên căn bản cái “không” không hề  bao  giờ  từng  có  trên  thế  giới  này  cả. Nhưng  chính  cuộc  tranh  luận  đầy  sôi  nổi đó đã góp phần làm cho vấn đề vũ trụ luận của triết học Trung Quốc trở nên sinh động và phong phú.

Tài liệu tham khảo

[1]   Giản Chi, Nguyễn Hiến Lê (2004), Đại cương triết học Trung Quốc, t.1, Nxb Thanh Niên, Hà Nội.

[2]   Doãn  Chính  (2004),  Đại  cương  lịch  sử  triết học Trung Quốc, Nxb Chính  trị  quốc  gia, Hà Nội.

[3]   Doãn  Chính  (2009),  Từ  điển  triết  học  Trung Quốc, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.

[4]   Chu Dịch (1959), Khai Trí, Sài Gòn.

[5]   Trần Đình Hượu  (2005), Các  bài  giảng  về  tư tưởng Phương Đông, Nxb Đại  học Quốc  gia, Hà Nội.

[6]   Phùng  Hữu  Lan  (2006),  Lịch  sử  triết  học Trung Quốc, t.2, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[7]   Nguyễn Hiến Lê (2002), Liệt Tử và Dương Tử, Nxb Văn hóa – Thông tin, Hà Nội.

[8]   Bàng  Phác  (1997),  Trung  Quốc  Nho  Học, Đông Phương, Nxb Trung tâm, Trung Quốc.

[9]   Lão Tử  (1998), Đạo  đức  kinh, Nxb Văn  hóa, Hà Nội.

[10]  Sách  Mặc  Tử  (1959),  Khai  Trí,  Sài  Gòn.


Nguồn: Tạp chí Khoa Học Xã Hội Việt Nam, Số 11, 2019


*

để lại phản hồi